Первые философы Индии - [2]

Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, по-другому, философской компаративистикой[3].

Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская — религиозная, европейское философствование — теоретическое, индийское — духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе — в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую — интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй — еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Рао, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм уже менее популярен, но отнюдь не стал еще достоянием истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии — не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительной философии артикулируется новая позиция — по мнению ее сторонников, от общего универсального понятия «философия» следует вообще отказаться. Границы между философией и другими познавательными областями в современной европейской культуре считаются весьма условными, подвижными, по крайней мере, размытыми. Они «соблюдаются» лишь на формальном, институциональном уровне — благодаря наличию философских факультетов в университетах или институтов философских исследований. Размытыми они были и в прошлом, поскольку никогда не существовало единого, унифицированного понимания философии. Следовательно, навязывать это понятие как универсальную категорию и неевропейским народам — значит совершать насилие над их сознанием, неоправданное применительно к истории и самой европейской культуры. Таково мнение Н. Смарта, Д. Кришны, Дж. Ларсона или Xадзиме Накамуры, который вообще предлагает заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии»[4]. В результате этого «нового подхода» могут быть сняты пограничные столбы между философией, с одной стороны, религией, литературой, искусством, правом, наукой и прочими «познавательными направлениями» — с другой.

Нетрудно заметить, что стань мы на любую из этих позиций сравнительной философии, «первые философы Индии» окажутся без родовых признаков философов. Приняв дискретную картину разнородных «философских организмов» (очень напоминающую картину дискретных цивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойнби), мы лишаемся шансов видеть в «индийской философии» вид общего рода «философия». Согласившись с отказом от универсальной категории «философия», мы отказываемся от самого родового единства, по отношению к которому «индийская философия» стала бы видом. Однако обе эти позиции вполне доступны для критики — в первом случае логической, во втором — исторической, несмотря на содержащиеся в каждой из них элементы истины.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью соответствующих менталитетов. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская» философия и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика релевантна только на фоне чего-то общего, а в данном случае может утверждаться лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает, если, разумеется, здесь не преследуются иные, более или менее прагматические цели, к философии отношения не имеющие.