“Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева - [11]

Устраивая универсум на основе декартовского уравнения когитации (“cogito ergo sum”) — на основе экстатического удвоения самости как ego в этом уравнении — мышление подчиняется тавтологическому удостоверения сущего через subjectum, подминающий под себя “est ” уравнения удостоверения самоочевидности существования. Бог, позиционируемый относительно этого уравнения — действительно только химера. Уравнение предполагает и абсолютный солипсизм мира без другого, и разрушение самости, удостоверяющей себя в Боге, на пути полного удостоверения своей тождественности в качестве субъекта. Нигилизм удостоверения сущего на основе субъекта — этот нигилизм заложен в уравнении когитации. Но равным образом в экстатическом удвоении Я с двух сторон уравнения, т. е. в необусловленном характере “ ergo ”, содержится сила Благодати. Должен вмешаться Бог, чтобы это “ergo “ состоялось. Как хорошо заметил Мамардашвили, следующий акт мысли может и не состояться, мысль не непрерывна, только божественная любовь ведёт тебя через бесконечность испытаний “ ergo ”.

Иными словами, необусловленность “ergo ” в уравнении самоудостоверения очевидности ego — структурно и генеалогически тождественно зоне апатии, опосредующей удостоверение индивида в качестве вовлечённого в топологию Спасения. Подобно тому, как Христос своей апатией образует цезуру в эротическом связывании бытия сущим, так и Декарт своим ergo образует цезуру в тавтологическом схватывании ego субъектом. Схватывание это — процедура эротическая, ибо направлена она на овладение миром через знание со стороны ego в качестве субъекта. Но Декарт даёт нам — весьма двусмысленную, само собой разумеется, как всё в зоне оставленности — возможность сделаться внешним этому овладению, разомкнуть круг онтотеологии, “уперев” своё знание в необусловленность божественного присутствия, дающего мысли дар дления. Мысль — в том числе и основополагающая, о “я мыслю”, может состояться только в качестве дара Благодати, только если мыслящий экстатически удвоен, и является одновременно как субъектом, так и объектом сил мыслимости.[20]

Декарт обладал искусством удерживать это экстатическое состояние в подвижной равновесности, не теряя контакта ни с бесконечным, ни с эротизмом познавательного овладения миром. Паскалю, младшему современнику Декарта, удержать такое состояние уже не удалось — и он отринул искушение эротизмом познания. Но его голос остался трагически одиноким. Позиция захвата присутствия самоочевидностью удостоверения эго через субъект была слишком продуктивна в своём овладении миром, чтобы её можно было отвергнуть жестом, подобным паскалевскому. Трагический выбор между Богом философов и учёных и Богом Авраама, Исаака и Иакова становится не минуем, если нет сил удерживаться в цезуре, просвете ergo. А в самом аппарате захвата эго субъективностью заложена сила, которой просто невозможно противостоять, если позиционировать себя как сущее, склонное, по рецептам Аристотеля, от природы к познанию. С точки зрения удостоверения сущего на основе самоочевидности мыслящего я это означает позиционирование индивида как наделённого сознанием.

Позиция сознания для европейской культуры 17-18 веков — создание таблиц, правил и иерархий в природном хаосе. Эта позиция не дана сама собой, она создаётся непрерывным усилием удержания на дистанции от погружения в природный хаос за счёт, с одной стороны, размечивания природных иерархий в таблицах, и с другой — за счёт выделения страстей души и, соответственно, собственного тела в привилегированный объект упорядочивания, удерживания на дистанции от неумолимости природного движения. Размерность этой дистанции — и есть размерность сознания. Действием позиционирования активный момент этого позиционирования присваивает себе положение субъекта, гарантированного источника действия в построении выказывания “я есмь”. До 17 века присвоение такой позиции невозможно, возможно лишь размещение себя на лестнице существ относительно этой позиции. Ибо — несколько огрубляя дело — можно сказать, что место “субъекта” — “центра” и “вершины” активности — занимает Бог. На деле, конечно, здесь ни как нельзя иметь ввиду субъекта в новоевропейском смысле: действует совсем иная схема “выведения к виду”, которую я бы обозначил как “несубъектную феноменологию”, в которой “интенциональность” направлена от Бога к твари и в которой молчаливость и пассивность того, что позже станет “сознанием” — необходимое условие “присвоения” так понимаемой интенциональности (т. е., в терминах Гуссерля, нет иного синтеза, кроме пассивного). Чтобы “перевернуть” эту систему, сделать позицию сущего как субъекта центральной позицией удостоверения достоверности, требуется весьма серьёзная перемена в самых основах отношения с Божественным Присутствием. Мир из Дара и местодействия Искупления должен превратиться — хотя бы частично, хотя бы в отношении индивидной определённости — в нечто, чем распоряжаются на правах обладания. Картезианство — наиболее яркое воплощение случившегося переворота. Сознание для последователей Декарта — распоряжение объектами познания на правах обладания знаниями о них, как элементами высказывания, подлежащим которого является вовсе не Бог — но познающий субъект. Если рассматривать эту ситуацию в терминах истории о прощении грешницы, то главным действующим лицом, только и достойным вести повествование, становится сама публичная женщина, а её отнесение к Иисусу сквозь призму эротизма — центральным событием истории, её смыслом. Посредством аппаратов эротизма она овладевает Бесконечным — и этим история исчерпывается, а всё остальное — сфера мистики и гипотез, которых овладевающий объектами, как известно, не измышляет.