Пасхальная тайна: статьи по богословию - [289]

Конечно, христология свт. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса, хотя и было воипостасировано Логосом, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком более полно, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера, который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания:

Человеческое существо есть реальность совершенно открытая вверх; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире[1331].

Можно также сказать, что христология, включающая теопасхизм, предполагает также открытость и в самом бытии Божием.

Таким образом, именно на фоне этой христологии можно признать, что богословие есть обязательно также антропология, и наоборот, что единственно истинное христианское понимание человека — его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. Персоналистическая экклезиология

Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личное существование.

Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения — все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (μέλος), в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25), относится только к личностям, и никогда — к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь, евхаристическая община, есть тело_учленство же в ней — исключительно личный акт.

Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью.

Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» — это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма[1332] или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально–поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей с их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда–либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен[1333]. Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» (αιών).

Очевидно, что именно в этой антиномии между «сакраментальным» и «личным» лежит ключ к пониманию авторитета в Церкви. И здесь снова ответственность православия почти уникальна. В наши дни становится все яснее, что проблема авторитета — не просто второстепенный спор между Востоком и Западом, возникший в Средние века между Константинополем и Римом, но что в нем заключена величайшая драма всего западного христианства. Тот авторитет, который в течение столетий необоснованно считал только себя ответственным за истину и сумел с поразительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их от бремени ответственности, теперь оспаривается открыто. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти уже не от авторитета, ибо вера в авторитет, очевидно, иссякла, но от богословского «возрождения». Скажет ли что–то православное богословие, справедливо притязающее на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей конфессиональной гордости, ибо самоуверенность — всегда чувство демоническое, а в тех последствиях, которые могут сказаться на христианской вере как таковой в современном мире.