Пасхальная тайна: статьи по богословию - [288]
Обычным стало утверждать, что в наше время богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов может и даже обязан принять диалог на такой основе, но убедившись, прежде всего, что собеседник приемлет открытый взгляд на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть, прежде всего, отброшены как догматы. Многие из этих современных догматов, как мы уже говорили, глубоко укоренены в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.
Вот и сегодня пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше новое поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «Иного», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким сомнительным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические отдушины. Наш век — не только век секуляризма, но и время возникновения новых религий или их суррогатов. Это неизбежно потому, что человек — существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.
3. Христоцентрическое богословие
Если святоотеческий взгляд на человека правилен, то христианское богословие неизбежно должно быть христоцентрическим. Христоцентрическое богословие, основанное на идее внешнего искупления, «сатисфакции», оправдывающей благодати, извне налагаемой на автономное человеческое существование, часто противопоставляется пневматологии, ибо в нем действительно нет места для действия Святого Духа. Но если наша теоцентрическая антропология верна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если назначение человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, Новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество, ибо Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», есть, несомненно, центр богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает значения Духа Святого.
Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое событие является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «событие Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все еще настойчиво отстаивают не только сторонники бартианской неоортодоксии, но и Тиллих. Он существует даже в трудах богословов, которые, как Джон Маккуари[1328], пытаются примирить демифологизацию Воскресения и Вознесения с общим классическим изложением богословских тем[1329].
Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов заметна явная склонность к несторианской или адопционистской христологии.
Например, Тиллих явно выражает ее, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем–либо, кроме божественного»[1330]. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода — взаимоисключающи. В мысли Тиллиха сказываются отголоски «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.
Во имя автономии человека реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуэстийского предпринималась как историками, так и богословами уже с XIX в. Эта реабилитация даже имела в числе последователей некоторых выдающихся православных, проявивших явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой. Чтобы быть человеком исторически, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Основное утверждение свт. Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богородица), или теопасхистские формулы, официально провозглашенные в качестве критерия православия на V Вселенском Соборе в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умереть на кресте, по плоти, если Бог бессмертен по определению?
Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я хотел бы только подчеркнуть вполне определенно, что теопасхистская формула свт. Кирилла Александрийского «Слово пострадало плотию», является одним из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» [ср.: Флп. 2:7–8] — человеческой смерти — умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал — с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, — что человечество есть действительно самое драгоценное, самое существенное и непреходящее творение Божие.
