Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [63]

То, что этот образ ради его сообщения необходимо «оформить», делает его уже сомнительным,[706] поскольку в Иисусе является сам Бог в своей жизненности и одновременно — в нормативном образе,[707] и кто смог бы изобразить Его, если даже между людьми характерные жесты сохраняют свой смысл лишь тогда, когда они понятны для выражающегося, дарующего себя или отклоняющего партнера.[708] Любая пропасть между небом и землей должна закрыться в этом событии, не только примиряющем Бога и мир, но и просвещающем бытие мира в Иисусе. [709] Реализация образа (воскресения) представляет собой решающее бытийное высказывание, [710] и в этом качестве она есть центральная вершина между историей (объективностью) и верой (субъективностью).[711] Имя этого бытия со стороны Бога — любовь,[712] со стороны же человека — ответная преданная самоотдача, отныне определяющая все его проблематичное бытие в этом мире.[713]

Нельзя пройти мимо синтеза Коха, разработанного в соответствии с осмыслением общего состояния новейшего богословия. Однако он куплен дорогой ценой: (ныне) презентное явление Воскресшего в явлениях так называемых сорока дней и в постоянно обновляющемся присутствии Иисуса в культовой трапезе общины (и звучащем в ней слове) не может иметь никакого другого образа,[714] цезура о вознесении у Луки представляет собой лишь вынужденную реакцию на растущую «материализацию» новозаветных повествований о явлениях Иисуса. [715]Однако теперь желаемая персонификация встречи со Христом и благовестил через упразднение качественной разницы между «очевидцами» и последующими верующими скорее подвергается опасности, чем достигается. [716] И если через выражение «воскресение в историю» богословие завета в самом позитивном смысле завершается и выявляется в своей актуальности для всех постхристианских времен, то, с другой стороны, тринитарная форма этого богословия завета разрушается в своей сущности, поскольку для самостоятельного дела Святого Духа здесь не остается места: это дело заменяется и вытесняется презентно продолжающимся делом воскресающего Христа. В рамках католической экклезиологии некоторые апории и перегибы у Коха разрешаются сами по себе, поскольку здесь церковь одновременно есть присутствие полноты Христа и дела Духа, истолковывающего Христа, поэтому в области католического богословия не существует трагических противоречий между «Бартом» и «Бультманом» (как представителями двух направлений).

в. Свидетельство Воскресшего о самом себе

Мы все еще рассматриваем основной богословский тезис, пытаясь услышать его голос, звучащий, когда мы даем текстам сказать то, что они хотят сказать. Прежде всего мы показали уникальность этого тезиса и отсутствие у него каких бы то ни было аналогий, затем — его собственно богословскую, а именно тринитарную форму. Теперь необходимо рассмотреть его конкретное содержание: он представляет собой исповедующее повествование о встречах с умершим и погребенным Иисусом, который «явил Себя живым, со многими верными доказательствами» апостолам (Деян 1:3). В числе этих «доказательств», которые ни в коем случае нельзя свести к простым — субъективным или объективным — «видениям», можно выделить пять, естественно связанных друг с другом и в сущности находящихся по эту сторону экзегетических вопросов, которые возникают перед лицом текстуальных проблем и противоречий.

а). Единодушно повествуется о встречах с живым Христом. «Инициатива встречи, переживаемой свидетелями, исходит от Него. И она — чистый дар в слове и знаке, в приветствии и благословении, в призыве, обращении и научении, в утешении, указании и поручении, в установлении нового сообщества».[717] Конечно, как и в случае встреч между людьми, здесь задействованы и чувства вовлеченных: они видят и слышат, прикасаются, даже пробуют на вкус (если подлинно Лк 24:43 Vulg.). Однако акцент здесь делается не на чувственном опыте, но на предмете, который есть живой Христос, сам являющий себя. Именно это означает появляющееся в решающих местах ώφθη (четыре раза в 1 Кор 15:3–8; Лк 24:34 при описании встречи с Симоном, Деян 13:31; явления Павлу, Деян 9:17; 16:9; 26:16). В LXX это слово служит прежде всего для обозначения явления Бога или небесного существа, которые «обычно недоступны взору»,[718] причем потому, что человеческие чувства не смогли бы вынести их, а также поскольку Бога видят лишь тогда, когда Он сам открывается в своей свободной благосклонности. Поэтому слово говорит больше, чем видение: [719] оно означает, что наводится мост познания от объекта к субъекту. В описании явлений Воскресшего это подчеркивается тем, что Он в образе своего явления познается не как смертный человек, но может выступать «в ином образе» (Пс–Мк 16:12), в то время как «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк 24:16; см. Ин 20:15; 21:4; возможно, и Лк 24:41). Ориген особо подчеркивал эту спонтанность самооткровения Воскресшего. [720] Также возможно постепенное откровение, снятие покрова при еще продолжающемся скрытии («не горело ли сердце наше», Лк 24:32). Таким образом, если ώφθη — это «наиболее употребительный термин для обозначения теофаний и ангелофаний»,