Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [62]
Но именно здесь возникает нечто чрезвычайно значительное. Поскольку Бог–Отец заключил в своем Слове завет с Израилем (и уже в завете с Ноем — со всем человечеством), давая обетование в Аврааме, даруя закон на Синае, направляя народ к окончательной форме завета и исправляя искажения через пророков, то во всей этой истории речь шла о бытии Бога для нас и с нами. Она выходит на новый уровень в воплощении Слова Божьего, ее нельзя поставить под вопрос в воскресении Иисуса, но в Нем она, скорее, должна обрести свое завершение. С момента воскрешения Иисуса Отцом и излияния общего им Духа Бог полностью и окончательно открыт нам до глубин своей триединой тайны, даже если эта открывшаяся нам глубина (1 Кор 2:10–13) являет свою непостижимость и тайну (Рим 11:33) абсолютно новым, еще более потрясающим образом.
Поэтому необходимо быть крайне осторожным, пытаясь сделать доминирующей схему Иоанна о нисходящем и вновь восходящем, приходящем от Отца в мир и вновь покидающем мир к Отцу Спасителе (Ин 16:28); даже у самого Иоанна (например, в прощальных речах и в сценах явлений 20:19–29) она дополняется другой перспективой. Конечно, она не упраздняется, поскольку действительно «лучше для вас, чтобы Я пошел» (16:7); ученики из «camalis amor ad Chnsti humilitatem»[687] который «videbatur esse quasi homo unus ex eis»[688] должны были через Его удаление в сферу Духа измениться и возвыситься до «spiritualis amoradeius divinitatem»[689].[690] Сами явления Воскресшего представляют собой постепенный опыт такого изменения: «Воскресший является в исчезновении», особенно у Матфея, где единственное явление одиннадцати ученикам «одновременно есть прощание». Ученики, идущие в Эммаус, узнают Господа в тот момент, когда Он «стал невидим для них», мотив этого исчезновения еще неоднократно подчеркивается у Луки (Лк 24:51; Деян 1:9–11). У Иоанна оно полностью «богословски продумано», поскольку все земные явления изначально «уже были прощанием». [691] Однако еще более важно следующее: исчезновение служит более глубокому и окончательному присутствию не какого‑то далекого, вновь скрывающегося Бога, но именно воплотившегося Бога как «наследника» всего дела творения Отца, как «сияния славы и образа ипостаси Его» (Евр 1:3): «Я с вами» (Мф 28:20), «не оставлю вас сиротами; приду к вам… вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин 14:18–19). Это сказано о церковной современности. Явления Воскресшего представляют собой своего рода залог этого постоянного присутствия, всегда по–новому осуществляющегося пришествия (парусин) окончательного Слова Божьего в церкви. Поэтому оправдан как тезис Бультмана, что Христос воскрес в керигму, так и тезис Герхарда Коха, [692] что Христос воскрес и воскресает непосредственно в историю человечества и, более конкретно, в церковь, прежде всего — в ее культовое собрание.
Необходимо сказать несколько слов о пламенной и глубокомысленной попытке Г. Коха, наиболее оригинальном богословии воскресения нашего времени. Исходя из крушения как субъективистского (внутренняя жизнь Иисуса — моя внутренняя жизнь), так и объективистского богословия (старая догматика дел спасения, а также вопрос об историческом Иисусе или, вместе с Бартом, объективное действие Отца в Сыне до Его явления как воскресшего), [693] Кох редуцирует все до уровня личной встречи живого Христа с человеком как партнером. Присутствие как со–бытие (Mitsein), [694] причем как телесное со–бытие, [695] призывающее к участию, [696] включающее в себя (и лишь здесь) всю историю жизни Иисуса, [697] даже всю историю Израиля [698] и в конце концов проливающее свет на всю историю отношений Бога с Его миром, [699] это личное и не объективируемое событие Пасхи, которое как «презентное осуществление»[700] не может быть вытеснено в прошлое, но постоянно совершается здесь и сейчас. Решающим при этом является идентификация воскресения и явления Иисуса;[701] воскресение не есть нечто, находящееся по эту сторону истории[702], поэтому нельзя вести речь и о простои «исторической грани» события,[703] но «Иисус воскрес в историю».[704] В этом событии Бог окончательно приобретает «образ» для человека, однако — тот образ, который существует в неразделимом взаимном стремлении дающего себя Бога во Христе и принимающего доверяющегося Ему человека, в изначальном соотношении (как ноэма и ноэзис у Гуссерля/ Husserl), существующем лишь в персональном совершении, то есть во взаимной встрече: «Образ реализуется! Он обнаруживается в связи епифании и веры, явления и видения, слышания и исповедания».
