Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [48]

г. Неопределенность состояния шеола

За этой солидарностью скрывается серьезная богословская проблема, диалектику которой наше мышление, ограниченное категорией времени, не может разрешить. Наказание, наложенное на «дохристианское» человечество по причине «первородного греха» (если мы не принимаем здесь во внимание личный грех) de jure[484], окончательно: оно есть poena damni[485], лишение созерцания Бога. С другой стороны, уже до Христа существует — явно у иудеев, но скрыто, конечно, у всех народов — порядок спасения, устремленный ко Христу, позволяющий тем или иным образом быть «праведным» при содействии благодати Божьей и таким образом «ожидать» спасения посреди poena damni. Мы недооцениваем эту диалектику, если наивно приписываем праведникам Ветхого Завета «свет надежды» в тьме poena damni, поскольку «надежда» в богословском смысле слова означает причастность божественной жизни, поэтому она противоречит poena damni и пониманию шеола в классических ветхозаветных текстах. Когда Фома говорит, что у Христа есть друзья не только на земле, но и в аду, поскольку «in inferno multi erant qui cum ventate etfide Ventun decesserant»[486],[487] то и здесь господствует это наивное, недиалектическое мышление. Диалектичность появляется в следующем высказывании «Alexandersumma»: «nullius hominis cantaspotest mereri vitam aetemam post peccatum nisi interveniente mento Christi, quia omnes sunt oHginali reatu obligati ad satisf actionem»[488].[489] Поэтому Амвросиастер может сказать: «уже примирившийся с Богом человек еще не может взойти к Богу, поэтому Христос сходит, чтобы вырвать у смерти ее несправедливо удерживаемую добычу».[490] Тем самым ад с хриестологической точки зрения приобретает некое условное измерение. уже примирившийся с Богом, обладающий верой, любовью и надеждой человек с богословской точки зрения может примириться лишь через Христа, но для обладания этой благодатью ему, собственно, не надо ждать Христа, от любви которого он уже имеет нечто в себе. Рихард Сен–Викторский видит здесь следующую сложность: дохристианские праведники обладали caritas[491], однако, несмотря на это, они должны были идти в infemum и ожидать схождения Христа во ад: «tenebantur debito damnationis aetemae, non quod eis aetema fuent, sed quod eis aetema fuisset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret»[492].[493] Здесь, с одной стороны, необходимо указать на то, что временные понятия нашего мира после смерти не могут более иметь силы, поэтому мы не можем определить во временном отношении принятие опыта шеола Спасителем (и тем самым — ожидание Его неискупленными)[494] и вынуждены создать парадоксальный, уничтожающий сам себя термин «временная poena damni»[495]. Однако другая мысль идет еще дальше: если через предваряющую благодать Христа живущие до Него в любви не испытывают заслуженную полноту poena damni (поскольку они ожидают Его в свете веры, любви и надежды), то кто действительно испытывает ее, если не сам Спаситель? Разве это неравенство не есть последнее следствие закона солидарности? Разве Бог во Христе, как правильно говорит Григорий Великий, благодаря своей собственной величайшей глубине не проходит все глубины подземного мира? Он, высший всех небес, также «inferno profundior, quia transcendendo subvehit»[496].[497] Именно Христос по compassio принял на себя timor horroris[498]: «verum timorem, veram tnstitiam sicut et veram carnem»[499], не потому, что Он должен был страдать, но «miserationis voluntate»[500] (Алан Лилльский/von Lille).[501]

Однако поэтому именно Он полагает предел продолжающемуся проклятью, создает пограничный знак, который показывает достижение глубочайшей глубины и с которого начинается движение в обратном направлении. Так, евхаристическая молитва Ипполита выражает это следующим таинственным образом: «Qui cum traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat et infemum calcet etjustos inluminet et terminum figat…»[502].[503] Григорий Нисский говорит о том же, показывая сияние света Христа из глубочайшей тьмы.[504] «Ко всем частям творения прикоснулся Господь… так, чтобы любой человек, в том числе и оказавшийся в мире демонов, мог повсюду найти Логос» (Афанасий).[505] Христос спустился в бытие смерти для того, «чтобы понести нашу вину; и как подобало Ему умереть, чтобы искупить нас от смерти, то так же подобало Ему сойти в ад, чтобы искупить нас от схождения в ад… по слову Исайи: «действительно, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни»» (Фома).[506]

4. Смерть Сына Божьего

Ввиду всего вышесказанного становится неизбежной мысль: поскольку Спаситель в своей солидарности с мертвыми избавил их от полноты опыта смерти (как poena damni) — так что небесный проблеск веры, любви, надежды всегда освещал «бездну» — то Он заместительным образом взял на себя весь этот опыт. Тем самым Он открывается как единственный, кто, проходя через общий опыт смерти, измерил глубину бездны: исходя из этого ретроспективно еще раз можно отклонить «богословие смерти» как неполное, ограничивающее солидарность Иисуса с грешниками лишь актом решения или жертвы полноты бытия в момент смерти. Вместе с Альтхаузом (Althaus) мы можем сказать: чтобы смерть Христа могла быть инклюзивной, она в то же время должна быть эксклюзивной, должна быть уникальной в своей заместительной силе.