Открытое. Человек и животное - [6]
Таким образом, разделение жизни на растительную и реляционную, органическую и животную, животную и человеческую проницает, как подвижную границу, преимущественно внутреннюю часть живого человека, и без этой глубинной цезуры решение о том, что является человеческим, а что — не человеческим, было бы невозможным. Только потому, что нечто напоминающее животную жизнь «отложилось» внутри человека; только потому, что дистанция от животного и близость к нему измеряются и распознаются у человека в самом глубоком и близком для него, человека можно противопоставить прочим живым существам и в то же время организовать сложную — и не всегда поучительную—экономику отношений между людьми и животными.
Но если это действительно так, если цезура между человеком и животным проницает, в первую очередь, внутреннюю часть человека, то вопрос о человеке — но «гуманизме» — следует поставить заново как таковой. В нашей культуре человек всегда мыслился как разделение и объединение тела и души, живого существа и logos’a, природного (или животного) и сверхъестественного, социального или божественного элемента. Наоборот, мы должны учиться мыслить человека как результат разъятая двух этих элементов и исследовать не метафизическую тайну их объединения, а практическую и политическую тайну их разделения. Что такое человек, если он всегда является местом — и в то же время результатом —непрестанных разделений и цезур? Исследовать эта разделения, задаваться вопросом, каким образом человек — в человеке — отличается от не-человека, и животное начало от человеческого, является более насущным, нежели определять позицию по отношению к великим вопросам, к так называемым человеческим ценностям и правам человека. И возможно, наиболее светлая сфера отношений с божественным каким-то образом зависит от той — наиболее темной — сферы, отделяющей нас от животного.
ФИЗИОЛОГИЯ БЛАЖЕННЫХ
Что же есть такое сей рай, как не постоялый двор непрекра-щающейся жратвы и не публичный дом непрерывного непотребства?
Гийом Парижский
С этой точки зрения, чтение средневековых трактатов о непорочности и свойствах тела является особенно поучительным. Проблема, которую пришлось поставить отцам церкви, была проблемой тождественности между воскресшим телом и тем телом, каковое связывало человека с жизнью. Эта тождественность, казалось, имела в виду, что вся материя, принадлежавшая телу умершего, воскреснет и вновь займет свое место в организме блаженного. Но как раз здесь возникали трудности. Должна ли, например, при воскресении вновь воссоединиться с телом отрубленная рука вора, который покаялся и заслужил спасение? И будет ли ребро Адама, из которого было сотворено тело Евы — задается вопросом Фома Аквинский — воскрешено в ее или в его теле? Кроме того, согласно представлениям средневековой науки, питание благодаря пищеварению превращается в живую плоть; в случае с каннибалом, питавшимся другими человеческими телами, это должно означать, что после воскресения одна и та же материя
воссоединится с несколькими индивидами. А что мы скажем о волосах и ногтях? А о сперме, поте, молоке, моче и прочих выделениях? А если воскреснут кишки — задается вопросом один теолог — то они должны воскресать либо пустыми, либо полными. В последнем случае это означает, что воскреснут и экскременты; в первом же случае это будет орган, которому уже не присуща его естественная функция.
Итак, проблема тождественности и цельности воскресшего тела довольно быстро сдвигается в сторону проблемы физиологии блаженной жизни. Как мы должны представлять себе жизненно важные функции райского тела? Чтобы ориентироваться на столь неровной местности, отцы церкви прибегли к удобной парадигме: они брали тела Адама и Евы до грехопадения. «Ибо подлинное насаждение Бога в колыбели вечного блаженства — согласно Скоту Эригене,— это созданная по образу и подобию Божьему человеческая природа» (Scotus Eruigena. Р. 822). С этой точки зрения, физиологию блаженного тела можно воспринимать как восстановление райского тела, считавшегося архетипом неиспорченной человеческой природы. Правда, это имело последствия, которые не могли быть приняты Отцами церкви полностью. Разумеется, сексуальность Адама до грехопадения, согласно Августину, была несравнима с нашей, так как его половые органы при желании могли приводиться в движение, словно руки или ноги, и поэтому соитие могло иметь место без стимула в виде вожделения. А Адамова пища была бесконечно благороднее нашей, поскольку она состояла только из плодов Эдемского сада. Аналогично этому оставался открытым вопрос о том, как следует понимать обращение блаженных с половыми органами — или хотя бы с пищей.
Ведь если бы мы исходили из того, что воскресшие используют свою сексуальность только для продолжения рода, а пропитание — только для утоления голода, то следовало бы иметь в виду, что количество людей будет до бесконечности повышаться, а формы телесного выражения человека — до бесконечности изменяться, и что может существовать несметное количество блаженных, которые не могли дожить до воскресения и чью человечность поэтому невозможно определить. Две основополагающих функции животной жизни — питание и размножение — способствуют сохранению индивида и рода; поскольку же после воскресения род человеческий должен достигнуть предустановленного количества своих представителей и больше не должно быть смерти, обе функции станут совершенно излишними. Если же, кроме того, воскресшие продолжали бы есть и размножаться, то размеров рая не хватило бы для того, чтобы всем им дать приют, и даже все их экскременты не поместились бы там; отсюда ироническая инвектива Гийома Парижского:
