Открытое. Человек и животное - [4]
Однако поездка в Японию в 1959 г. приводит к дальнейшему смещению перспективы. В Японии Кожев мог собственными глазами наблюдать общество, которое хотя и жило в постисторической ситуации, не переставало быть «человечным»:
«Японская «постисторическая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раныпё не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены—в Японии или где-либо еще — «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом. Конечно, такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов, были и остаются исключительно достоянием знатных и богатых. Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенно формализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо «человеческого», в смысле «исторического», содержания ценностей. Так, в конце концов, любой японец в принципе способен совершенно «бескорыстно», из чистого снобизма, покончить с собой (при этом самолет или торпеда прекрасно заменят классический самурайский меч), и это самоубийство не будет иметь никакого отношения к риску жизнью в Борьбе, ведущейся ради достижения каких-либо «исторических» ценностей, имеющих определенное социальное или политическое содержание. Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного Мира в конце концов приведет не к реварваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских).Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» постисторический период будет сугубо человеческим. И значит, невозможно «окончательное уничтожение собственно Человека», пока будут существовать животные вида Homo sapiens, могущие служить «естественным» субстратом тому, что есть собственно человеческого в людях.»* (Kojeve... Р. 437)
Шутовской тон, за который Батай упрекал своего учителя всякий раз, когда тот пытался описывать постисторическое состояние, достигает апогея в этой сноске. Здесь не только «American way of life» приравнивается к животной жизни, но и выживание исторического человека в форме японского снобизма уподобляется элегантному (даже если, вероятно, и пародийному) варианту той «не производящей негативности», которую Батай пытался определить безусловно более наивным способом и которая Кожеву, должно быть, представлялась безвкусной.
Попытаемся осмыслить теоретические импликации этой постисторической фигуры человеческого. Прежде всего, сохранение исторической драмы человечества —между историей и ее концом—наводит на мысль о некоей полосе надысторического, напоминающей о мессианском тысячелетнем царстве, каковое согласно и иудейской и христианской традиции будет установлено на земле в промежутке между последним мессианским событием и вечной жизнью (неудивительно найти такое рассуждение у мыслителя, посвятившего свою первую работу философу Соловьеву, чьи труды изобилуют мессианскими и эсхатологическими мотивами). Но здесь решающим является то, что в этой полосе постистории человеческий остаток человека предполагает сохранение животных рода Homo sapiens, функционирующих в качестве носителей человеческого. В лекции Кожева о Гегеле человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее, это поле диалектических напряжений, которое, будучи пронизанным цезурами, постоянно — по меньшей мере, виртуально — делится на «антропофорную» животность и на воплощающуюся в ней человечность. Исторически человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антройофорное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и — при необходимости—уничтожить собственную животность (в этом смысле Кожев прав, что «человек — это смертельная болезнь животного»)*. (Kojeve. Р. 554)
Как же обстоят дела с животностью человека в постистории? Какова связь между японским снобом и его животным телом, а также между последним и мельком увиденной Батаем безглавой тварью? В противоположность Батаю, Кожев в отношениях между человеком и животным выделяет аспект отрицания и смерти, и вроде бы не обращает внимания на тот процесс, в результате которого человек (и представляющее его государство) начинает в эпоху модерна скучать по собственной животной жизни, а естественная жизнь служит ставкой в игре, названной Фуко биовластью. Вероятно, тело антропофорного животного (тело раба) представляет собой тот нерастворимый остаток, который идеализм завещал мышлению, и, вероятно, апории философии нашего времени совпадают с апориями этого тела, несводимо напряженного и разделенного между человечностью и животностью.
