От Великой французской революции до Первой мировой войны - [27]

В ежедневной жизни, вдали от трагической борьбы, монахиня продолжает непрестанную работу по самоотречению и укреплению чувства собственной подчиненности. Самые малые жертвы, на которые обрекает себя тело, есть способ «собрать в себе понемногу все страдания, как это делали святые». Такой подсчет жертвенности, как замечает Клод Савар[131], связан с веяниями времени: верующий сохраняет «сбережения», осуществляет «накопление капитала», делает нематериальное вложение, спасая свою душу. Все больше и чаще верующие ходят каяться, исповедоваться и причащаться, все более распространяется практика «исследования совести».

В менее строгой форме «монашеская» модель под влиянием исповедников, духовников, а также благодаря чтению религиозной литературы, которая, повторимся, именно в период Второй французской империи приобретает огромный успех, распространяется сначала на пансионы, а затем и на общество в целом. Отсюда — гнев антиклерикалов, обвинявших священников в том, что они подчиняют девушек и женщин своему влиянию.

Тем не менее, вне зависимости от того, идет ли речь о монахинях или о когорте глубоко верующих людей, важно подчеркнуть один момент. Жан–Пьер Петер справедливо отмечает: «Невозможность отделить себя от собственного тела и одновременно презрение к нему приводят к тому, что монашество оказывается озабоченным мыслями об угрозе вожделения, о теле, постыдном, неясном, страдающем и поэтому всепоглощающем и вездесущем»[132]. Одиль Арно, в свою очередь, также уверяет: «В своем желании отбросить влияние тела [религия] в конечном счете уступала ему огромное пространство во всех делах, с раннего утра до поздней ночи»[133].

Рассматривая этот же вопрос с другой, скорее, антропологической точки зрения, Жанна Андлауэр приоткрывает парадокс того же рода. Остановимся на нем ненадолго. По результатам кропотливо проведенного исследования среди монахинь молитвенного ордена она сообщает: «В монастыре, где для силы разума и духа тело должно быть оставлено в стороне, телесность тем не менее активно присутствует как в бытовом, так и в символическом плане»[134]. Это парадоксальное заявление, усиливающее и уточняющее приведенные выше слова Жан–Пьера Петера и Одиль Арно, основывается на изучении ручного производства предметов культа, являющегося «работой тела и работой над телом». Жанна Андлауэр добавляет к этому, что «искусство в монастыре неразрывно связано с плотью», в некоторых изготовленных предметах читается «телесное, воплощенное в теле, сводящееся к органике»[135].

Во время обряда пострижения и последования в одеяние новоначальная принимает постриг: лишается копны волос, которые кладут в серебряный таз. Из имеющегося «материала» (по крайней мере до 1880 года) монахиня изготовляла разнообразные мелкие предметы: кресты, гирлянды, украшения, цепочки для часов. Некоторым удавалось даже изображать пейзажи.

Из этнографических исследований известно, что во время церемонии произнесения обетов будущая монахиня должна была смастерить символизирующую ее куклу. Тело куклы навсегда скрыто, а восковое лицо обозначает плоть, абсолютно безжизненную и неизменную. Облачение куклы в одеяние обозначает, что тело навсегда расстается с воспроизводительной функцией. Часто куклу помещали в специальную коробку, символизирующую келью, при необходимости именно туда складывали предметы самобичевания.

Помимо плетения кружев, символа непорочности, затворница была обязана облачать в одежды мощи, в основном останки костей, что вводит телесные коннотации даже в объект почитания. Необходимость в обозначении телесного присутствия достигает высшей точки в представлении святого «в натуральную величину», когда облаченные мощи, скрывающие отдельные части скелета, помещаются в церкви в раку[136], а остальные части тела воспроизводятся из воска. Так, в 1905 году во время беатификации Кюре из Арса были продемонстрированы его мощи. Катрин Лабуре в часовне на улице Бак, Бернадетта Субиру, Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика были явлены скорее как ангелы, чем люди, «как будто спящие, с закрытыми глазами и сильно склоненной головой»[137], руки были положены одна на другую или сжимали четки. Эта работа, связанная с развитием церопластики в XIX веке[138], лучше всего демонстрирует, сколь сильно воздействует тело на сознание глубоко верующих христиан того времени.

Разумеется, очень сложно — и это не наша задача — узнать о мучениях тех, кто с трудом переносил суровые монастырские условия. Известно лишь, что эротическая литература, начиная с публикации «Картезианского привратника» Жервеза де Латуша (1741) и «Монахини» Дидро, не говоря уже о книгах де Сада, с особой настойчивостью помещала своих героинь внутрь монастырской ограды. Величайшее прегрешение — кощунство, коим являлась для богословов продажа собственного тела, особенно в таком святом месте, — как и сцена группового изнасилования девственницы в «Ста двадцати днях Содома» — конечно же, включалось в сюжет с целью вызвать у читателя обостренные эмоции.

Скрупулезные архивные исследования показывают, что в женских монастырях при Старом режиме сексуальность на самом деле занимала важное место, но проявлялась не так «ярко», как это описывалось в художественной литературе. Так, Гвенаэль Мерфи отмечает, что за XVIII век на все семь женских монастырей города Ньор среди монахинь было зарегистрировано семь случаев беременности и четыре случая изнасилования. Автор упоминает в заключение, что для большинства монахинь, вышедших замуж во время Революции, плотские отношения были, по их словам, не очень приятным открытием. Из 356 монахинь только одна впоследствии призналась, что в ней пробудилось сексуальное влечение