От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе [заметки]

Шрифт

Интервал

Наглядная иллюстрация тому – судьба святого Петра, из всех апостолов падавшего, кажется, ниже других, но именно его, на собственном примере познавшего все величие и низость, силу и слабость человеческой души, Учитель избрал в основание новой церкви. Очень точно об этом в поэтической форме говорит «Стих о Петре апостоле» С. С. Аверинцева (Аверинцев С. С. Стихотворения и переводы. СПб., 2003. С. 31–35).

Первые рассказы о покаянии и спасении грешников обнаруживаются уже в Ветхом Завете; см. эпизод грехопадения царя Давида с Вирсавией (2 Цар. 11–12) или Книгу пророка Ионы.

Принятое нами условное обозначение агиографических персонажей этой группы – «грешный святой» – калька немецкого термина «der sündige Heilige», предложенного первооткрывателем темы Э. Дорном (Dorn E. Der sündige Heilige in der Literature des Mittelalters. München, 1967). Впрочем, основным объектом его исследования стали не житийные тексты, но средневековые легенды о раскаявшихся великих грешниках: блуднице Афре, папе Григории, Юлиане Милостивом и др.

Цельс в этом случае исходил из представления о жесткой предопределенности и неизменности человеческой природы, характерного для античной антропологии. См.: Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 143. Впервые этот мотив возникает уже у Лукиана, насмешливо поведавшего о карьере проходимца Перегрина в одной из раннехристианских общин.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С.16.

См.: Филюшкин А. И. Тема покаяния в переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского (попытка герменевтического комментария) // 200 лет первому изданию Слова о полку Игореве: Материалы юбилейных чтений по истории и культуре Древней и Новой России. 27–29 августа 2000 г. Ярославль; Рыбинск, 2001. С. 171–177.

См.: Сазонова Л. И. Проложное изложение как литературная форма // Литературный сборник XVII века Пролог. М., 1978. С. 26–53.

О патериковых житиях см.: Ольшанская Л. А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М., 1999. С. 243–252.

К этому разряду можно отнести жития севернорусских святых: преподобного Варлаама Керетского (6 ноября) и праведного Кирилла Вельского (9 июня).

Cамое лаконичное из них – «мученик Порфирий из лицедеев» (4 ноября); см.: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. С. 193. Судя по дате его гибели, этого святого следует отличать от его тезки, почитаемого 15 сентября, однако никаких дополнительных сведений об этом раскаявшемся лицедее нам найти не удалось.

Термин, предложенный М. М. Бахтиным. См.: Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб., 2000. С.42.

Очень показательно в этом отношении групповое житие мучеников, пострадавших в Кесарии Вифинской (14 декабря).

Условные обозначения типов даны в списке «грешных святых» курсивом. Прегрешения некоторых агиографических персонажей в тексте их житий не вполне раскрыты или не стали началом житийной традиции – такие случаи, также отмеченные курсивом, обычно даны в виде цитат.

Отсутствие в этом ряду Марии Магдалины, вероятно, требует специального объяснения. Дело в том, что биографии этой верной спутницы Христа в преданиях Западной и Восточной Церкви сильно расходятся. Западная традиция отождествляет Магдалину с грешницей, спасенной Христом от каменования, и сестрой Лазаря. Католическое житие Марии Магдалины содержит рассказ о ее распутном прошлом и последующем покаянии в пустыне (по образцу ее знаменитой тезки, преподобной Марии Египетской). Православие, напротив, категорически отрицает греховное прошлое равноапостольной Марии. Этому вопросу посвящен специальный пассаж у Димитрия Ростовского; см.: Димитрий Ростовский. Книга жития святых. Книга 4: Июнь, июль, август. Киев, 1764. Л. 373 об. Приведем его аргумент: «Аще бы Магдалина оною была блудницею, то вслед Христа и его учеников явно грешнице, долгое время ходящей, что бы рекли ненавистники Христовы жидове, ищуще на Него каковыя-либо вины, да Его охулит и осудит. Аще ученицы Христовы, единожды узревшие с Самарянынею беседующа, чудяхуся, яко с женою глаголаше, кольми паче враждебницы не умолчали бы, егда бы видели явно грешницу по вся дни Ему последующа и служащую…». Аргумент, на наш взгляд, несет на себе оттенок фарисейства: ведь за Учителем и так была закреплена дурная репутация «друга мытарям и грешникам».

Знаменитое Житие Марии Египетской стоит в этом ряду обособленно (его заглавная героиня раскаивается под влиянием чуда и покаянию предается в пустыне).

См.: Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. Новосибирск. 1996. С. 14–15.

В основном списке они выделены подчеркиванием.

Оба текста относятся к древнейшему пласту рассказов Киево-Печерского патерика. В более поздних текстах патерика страх перед затвором успешно преодолевается.

См.: Дмитриев Л. А. Повесть о житии Варлаама Керетского // Тр. Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1970. Т. 25. С. 178–196.

См.: http://www.krotov.info/libr_min/var/laam_ker.html

См.: http://eparchia.onego/ru/1911.htm

См.: http://history.nason.ru/velskij/ ; http://orch-eparchia.ru/ ; и др.

См.: Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба // Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.

Именно как бывший разбойник св. Никита был известен протопопу Аввакуму. См.: Русская историческая библиотека. Т. 39: Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн.1. Вып.1. Л., 1927. С. 519.

См.: Федотова М. А. 1) Краткая редакция Жития Никиты, Столпника Переяславского // Тр. Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 55. С. 289–300; 2) Житие Никиты Столпника Переяславского (рукописная традиция Жития) // Русская агиография: Исследования, публикации, проблемы. СПб., 2005. С. 309–331

Одни только работы, посвященные лесковским обработкам рассказов из Пролога, исчисляются десятками. См.: Минеева И. Н. Древнерусский Пролог в творчестве Н. С. Лескова. Автореф. дис. … канд. филол. наук. СПб., 2003. С. 3–4.

Обобщающая монография по этой проблеме: Гродецкая А. Г. Ответ предания: жития святых в духовных поисках Льва Толстого. СПб., 2000.

Едва ли не единственная на эту тему книга А. И. Опульского «Жития святых в творчестве русских писателей XIX века» (Michigan, 1986) труднодоступна для российского читателя.

В сб.: Текст: структура и функционирование. Вып. 5. Барнаул, 2001. С. 115–119.

Майорова О. Е. Рассказ Н. С. Лескова «Несмертельный Голован» и житийные традиции // Русская литература. 1987. № 3. С. 170–179.

К этому же типу агиографического повествования восходит и столь полюбившийся светским авторам уничижительный зачин, в котором агиограф говорит о своей недостойности и малой пригодности для ответственного дела описания святой жизни подвижника.

Трудно иначе объяснить появление такого пассажа, как «к непременным атрибутам житийного героя принадлежит стыдливость и целомудрие» (с. 117).

Об агиографических источниках повести Л. Н. Толстого см.: Гродецкая А. Г. Ответ предания… С. 207–256.

И. В. Бобровская почему-то именует его «Житием Иакова Пустынника» (с. 117).

О грехах своей мятежной юности стыдливо поведали миру блаженные отцы Западной Церкви Августин и Иероним, св. Ефрем Сирин, подвижник XX в. Силуан Афонский. См. также пространное Житие Нифонта, епископа Кипрского (21 декабря).

К многочисленным тонким наблюдениям О. Е. Майоровой можно добавить использование житийного мотива «Оклеветанный праведник». Как и у Лескова, в традиционной агиографии невинность и чистота пострадавшего нередко открываются лишь после его смерти. Следует заметить впрочем, что «посмертная реабилитация» в канонических житиях – удел женщин (см. Жития Марии-Марина или Феодоры Александрийской). Женский вариант этой ситуации на светском материале в рассказе Н. С. Лескова «Театральный характер» будет рассмотрен нами позднее.

См.: Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // Тр. Отдела древнерусской литературы. СПб., 2006. Т. 57. С. 431–500.

Помимо знаменитой монографии В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871), назовем в этой связи книгу византиниста А. П. Рудакова «Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии» (М., 1917; переизд.: СПб., 1997).

См. соответствующие главы коллективной монографии «Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе». М.; Л., 1970.

Cм.: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: Исследования, публикации, проблемы. СПб., 2005. С. 59–101, а также другие работы этого же автора по описанию конкретных топосов отечественной агиографии.

Берман Б. Н. Читатель жития (агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 159–183.

«Русские мифы» – принятое нами условное обозначение устойчивых образных моделей, постоянно присутствующих в сознании русской нации, регулярно воспроизводимых отечественной культурой и служащих средством художественного самопознания этой нации.

См.: Лотман Л. М. 1) Русская историко-филологическая мысль и развитие реализма в художественной литературе // Русская литература и культура нового времени. СПб., 1994. С. 48–94; 2) Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) // Русская литература. 1996. № 1. С. 19–44.

См.: Минеева И. Н. Древнерусский Пролог в творчестве Н. С. Лескова. С. 8–9.

Многочисленные примеры см.: Гродецкая А. Г. Ответ предания…

Показательно и то, что в позднейшем отзыве о своем творении (кстати, одном из самых любимых) писатель акцентировал неявные в тексте рассказа черты вырождения в облике крестьянской девушки Анны, получившей монашеское имя Аглая. См.: Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1988. Т. 4. С. 670.

Кузьмина-Караваева Е. Ю. (мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 13–84.

Этот сборник – важная духовная веха пути, превратившего поэтессу Серебряного века в монахиню в миру и участницу французского Сопротивления, легендарную Мать Марию.

Последняя по времени работа на эту тему: Демкова Н. С. О жанровой ориентации автобиографических «Житий» протопопа Аввакума и инока Епифания // Поэтика русской литературы в историко-культурном контексте. Новосибирск, 2008. 67–80.

Cм. об этом: Фрайданк Д. Литературный прием синкрисиса в трех древних славянских текстах // Исследования по древней и новой литературе. М., 1987. С. 224–228.

Деталь неоднократно привлекала внимание исследователей и вдумчивых читателей (например, В. В. Набокова), но, насколько нам известно, убедительного истолкования не получила.

Гродецкая А. Г. Ответ предания… С. 131.

Панченко А. М. 1) Петр I и веротерпимость // Панченко А. М Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: История и культура. СПб., 2005. С. 75; 2) Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема // Там же. С. 431.

См., например: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1998. С. 235–252.

Это утверждение Г. П. Федотова, отчасти поддержанное А. М. Панченко, впрочем, нуждается в некоторой корректировке. В указанный период получили общерусское признание некоторые святые, жившие в конце XVII – начале XVIII в. (Василий Мангазейский, Митрофан Воронежский, Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский), но этот процесс канонизацией новоявленных святых продолжен не был.

Панченко А. М. Русский поэт, или Мирская святость. С. 431–444. См. также: Bezrodny M. К вопросу о культе Пушкина на Руси (беглые заметки) // После юбилея. Jerusalem, 2000. С. 219–226.

Махновец Т. А. Концепция мира и человека в зарубежном творчестве И. С. Шмелева. Йошкар-Ола, 2004.

См.: Крутикова-Абрамова Л. Федор Абрамов и христианство // Нева. 1997. № 10. С. 75–76.

Особенности «коммунистической агиографии» в советской литературе рассматриваются в работах Ю. С. Подлубной. См.: Подлубная Ю. С. Метажанры в русской литературе 1920 – начала 40-х годов (коммунистическая агиография и «европейская» сказка-аллегория). Автореф. дис… канд. филол. наук. Екатеринбург, 2005.

Отдельного разговора заслуживают библейские аллюзии романа Э. Л. Войнич в общем контексте персонального богоборческого мифа писательницы, красной нитью проходящего через все ее творчество.

Исследователи творчества Э. Л. Войнич отмечали, что отношение автора «Овода» к проблеме страдания является подчеркнуто антихристианским и, возможно, полемичным апологии страдания в творчестве Ф. М. Достоевского; см.: Таратута Е. Этель Лилиан Войнич: Судьба писателя и судьбы книги. М., 1964. С. 252–255. Сам факт неизбежности человеческого страдания в этом «наилучшем из возможных миров» становится главным аргументом обвинений, который Э. Л. Войнич устами своих героев бросает Создателю. Преодолено это романтическое богоборчество, которое писательница (как и ее знаменитый герой) ошибочно считала атеизмом, будет лишь в последнем романе Войнич «Сними обувь твою».

И. П. Смирнов, эпатажно снабдивший психопатологическими ярлыками различные периоды отечественной словесности, увидел в советской литературе 1920–40-х гг. проявление мазохизма. См.: Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 231–314. Некоторые основания для этого действительно имеются: реальный трагедийный героизм судьбы Н. А. Островского и его героя был в дальнейшем опошлен усилиями эпигонов, превративших уникальный взлет человеческого духа в навязчивый и безвкусный штамп.

Сопротивление житийного героя своему карьерному росту – один из весьма устойчивых агиографических топосов (впрочем, святой нередко вынужден уступить требованиям паствы, как это сделал бы по зову товарищей по партии и Корчагин).

См.: Комагина С. Г. Трансформация архетипа змееборца в романе Н. А. Островского «Как закалялась сталь» // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2006. Вып. 8(59). С. 88–93.

См. Жития «мучеников из лицедеев» Ардалиона Мимского, Филимона и двух Порфириев (последних Православная Церковь вспоминает 15 сентября и 4 ноября).

Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1988. Т. 4. С. 382.

Отражение религиозного феномена юродства в отечественной словесности рассмотрено в работах И. В. Мотеюнайте. См.: Мотеюнайте И. В. Восприятие юродства русской литературой XIX–XX веков. Автореф. дис. … докт. филол. наук. Великий Новгород, 2006.

См.: Бунин И. А. Собр. соч. Т. 4. С. 670.

Внезапный постриг героини рассказа в общем контексте «Темных аллей» – только одно из частных проявлений мотива разлуки (наряду с внезапной смертью от болезни или несчастного случая, вынужденным отъездом и т. п.), неизбежно сопровождающей, по Бунину, подлинное любовное чувство.

Кстати, образ героини «Чистого понедельника» имеет и другую тургеневскую параллель. Тот же причудливый сплав чувственности и набожности в душе «загадочной» и мятущейся светской львицы обнаруживаем мы в образе «женщины-сфинкса», княгини Р., любовь к которой бесповоротно разрушила жизнь Павла Петровича Кирсанова в «Отцах и детях». Другая литературная параллель – судьба Фленушки из дилогии П. Н. Мельникова-Печерского – при сопоставлении с бунинским текстом кажется убийственной. И уход героини Печерского в монастырь, и ее последняя уступка любви перед этим уходом были жестко предопределены трагизмом ее неповторимой личной судьбы и пылким характером. Серьезная мотивировка поступков героини «Чистого понедельника», как уже говорилось, полностью отсутствует, и зарождается неприятное подозрение: уж не игра ли это «во Фленушку»… (Кстати, популярные на рубеже веков романы Мельникова-Печерского в глазах Бунина была скорее «масскультурой», чем «классикой».)

Образцом их поведения чаще служит евангельский призыв отдать душу «за други своя».

См.: Климова М. Н. Отражение мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. Филология. Вып. 6 (22) 2000. Томск, 2000. С. 39–42. Герой рассказа хорошо вписывается в неизменно волновавший М. Горького и неоднозначно оцениваемый им тип «утешителя» (достаточно вспомнить колебания авторского отношения к страннику Луке, одному из центральных персонажей пьесы «На дне»). Но любопытно отметить, что Савел-пильщик, вроде бы «типично горьковский» герой был высоко оценен взыскательным М. М. Пришвиным именно за его жизненность: «Как там у вас произошло, не знаю, но точь-в-точь такой человек живет под кряжем на Шельне» (Горький А. М. Полн. собр. соч. М., 1971. Т. 17. С. 605).

Соболев Д. Остров. СПб., 2007. С. 13–132.

Об агиографических источниках киноповести см.: Орехов Д. «Остров»: подлинная история. СПб., 2007.

В киноповести, где примет времени гораздо больше, ориентация на притчу менее ощутима.

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 60–61.

См.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л., 1974. С. 144.

См.: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993. С. 19.

Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума… С. 144. Отметим попутно, что восхищение «пестротой», способность увидеть в ней «красоту и доброту» – резко индивидуальная особенность восприятия Аввакума, не только не опирающаяся на традицию, но и противоречащая ей. Для средневековой ментальности «пестрота» – знак принадлежности сфере зла (ср. древнерусскую поговорку «Рысь пестра извону, лживый человек – изнутри»). Идеалом же является «простота без пестроты», прообраз которой – горний мир Бога, организованный по принципу гармоничных «подобий», «звучащих» в унисон как монодийное пение ангелов перед престолом Создателя. Как известно, принцип этот стал определяющим для древнерусского искусства. Возможно, Аввакум сам или под влиянием соузников ощутил нетрадиционность своего восприятия «пестроты»: в третьей редакции Жития корабль описывается иначе, хотя разноцветье его остается: «…разными красотами испещрен» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 37).

Яркая индивидуальность сна Аввакума не позволяет усомниться в его реальности, резко контрастируя с надуманностью обычных «этикетных снов», каких в агиографии немало.

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 60.

Историю и современное состояние вопроса см.: Гродецкая А. Г. Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого. СПб., 2000. С. 207–256.

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1997. С. 87–88.

Его история, но с безымянным героем-юношей стала содержанием одного из вставных рассказов Жития Павла Фивейского (15 января).

См.: Панченко А. М. 1) Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 194–195; 2) Топика и культурная дистанция // Историческая поэтика: итоги и перспективы изучения. М., 1986. С. 240–242.

Иронический парафраз этого Жития обнаруживается в одной из лесковских обработок текстов Пролога – «Легенде о совестливом Даниле». Ее заглавного героя однажды приняли за «отца Мартиана», «который в два года обежал сто шестьдесят четыре города, скрываясь от женщин, и все-таки везде их находил» (Лесков Н. С. Собр. соч. в 12 т. М., 1989. Т. 10. С. 93).

Впрочем, представление это возникло далеко не сразу. В Киево-Печерском патерике инок Иоанн Многострадальный, долго мучимый блудными стремлениями, в конце концов получил исцеление от св. Моисея Угрина, который, как известно, пострадал от чужих любовных домогательств, сам плотских терзаний не зная (26 июля). Кандидатура не слишком подходящая, но, видимо, другого святого помощника печерский инок не знал. Иногда в числе помощников в «блудной брани» упоминается и сам Иоанн Многострадальный (18 июля), подобно тому, как для защиты от любовных домогательств народное православие рекомендует обращаться не только к Моисею Угрину, но и к мученице Фомаиде, убитой сластолюбивым свекром (13 апреля).

Вероятно, поэтому св. Моисею Мурину народное православие рекомендует молиться также об избавлении от запойного пьянства. Другой «святой заступник» для таких случаев – мученик Вонифатий (19 декабря).

Так сказано в Четьих Минеях Димитрия Ростовского; проложная версия Жития гласит, что к раскаянию Моисей пришел «от некоей напасти».

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. Кн. 12. Месяц август. М., 1911. С. 488–498.

Димитрий Ростовский. Книга жития святых. Книга 4. Июнь, июль, август. Киев, 1764. Л. 574. Экземпляр этого кириллического издания, хранящийся в Научной библиотеке Томского университета (инвентарный номер В-26118), ранее находился в скитской библиотеке старообрядцев-странников.

Там же. Л. 581 об.

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 311.

Мотив нашел отражение у М. Горького, высоко ценившего и пропагандировавшего творчество протопопа Аввакума. В рассказе «Отшельник» (1922), отразившем представления писателя о национальном характере, непростая судьба заглавного героя характеризуется как «пестро и хитро спутанная, но все же красивая». См.: Климова М. Н. Отражение мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. Филология. Вып. 6 (22) 2000. Томск, 2000. С. 39–42. То, что это не случайное совпадение, доказывает другой отголосок творчества протопопа в «Отшельнике»: подобно Аввакуму, герой рассказа любит «играть с человеками».

Кстати, на «народный» характер христианства патериков неоднократно указывали исследователи. См.: Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетие н. э. // От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 22–23.

Сарафанова (Демкова) Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума // Тр. Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 329–340.

См.: Берман Б. Н. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 159–183.

Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 108.

Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1954. Т. 1. С. 81–106.

100

Cм.: Нович Н. С. Молодой Герцен: Страницы жизни и творчества. М., 1980. Изд. 2-е. С. 166–176.

101

Крестова Л. В. Источники «Легенды о св. Феодоре» А. И. Герцена // Памяти П. Н. Сакулина. М., 1931. С. 116–119.

102

Опульский А. И. 1) «Легенда» А. Герцена и «Житие св. Феодоры» // Новый журнал. Нью-Йорк, 1982. Кн. 148. С. 92–109; 2) Жития святых в творчестве русских писателей XIX века. Michigan, 1986. С. 57–71.

103

Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. М.; Л., 1970. С. 76–78; Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. Новосибирск, 1996. С. 18–19.

104

Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования… С. 19.

105

Как указывала В. П. Адрианова-Перетц, служба преподобной Феодоре, основанная на ее Житии, содержится уже в русской служебной Минее 1095 г. (Истоки русской беллетристики. С. 76).

106

Термин «повесть-притча» в качестве обозначения особого жанра древнерусской литературы введен Е. К. Ромодановской. См.: Ромодановская Е. К. Повести о гордом царе в рукописной традиции XVII–XIX вв. Новосибирск, 1985. С. 38–52.

107

Оборотной стороной этой мотивировки переодевания является другое распространенное объяснение – подвижница принимает «мужской образ», спасаясь от преследования гонителей (так поступили св. Глафира, мученицы Домна, Архелая, Фекла и др.).

108

Православный церковный календарь // http://days.pravoslavie.ru.

109

Начиная с 1825 г., времени работы над «Борисом Годуновым», с увлечением читает Четьи Минеи и даже делает из них выписки А. С. Пушкин (см.: Фомичев С. А. Пушкин и древнерусская литература // Русская литература. Л., 1987. № 1. С. 28–32). Хотя нам не известны пушкинские обработки житийных текстов, его знакомство с православной агиографией нашло свое отражение в различных произведениях поздней пушкинской поры (см.: Сурат И. «Родрик»: Житие великого грешника // Русская литература. 1997. № 3. С. 196–199; Ромодановская В. А. Об Иване Петровиче Белкине, его биографии и биографе (заметки читателя) // Русская литература XIX–XX вв.: Поэтика мотива и аспекты литературного анализа. Новосибирск, 2004. С. 188–198; Фомичев С. А. Баллада Пушкина о «рыцаре бедном» (интерпретация традиционного мотива) // Поэтика русской литературы в историко-культурном контексте. Новосибирск, 2008. С. 510–517).

110

Первый из трех символических зверей, встреченных Данте в сумрачном лесу его духовных блужданий, по-разному именовался русскими переводчиками. «Проворная и вьющаяся рысь» назван он у М. Л. Лозинского, А. А. Илюшин в своем силлабическом переводе «Комедии» предпочел фонетически близкий оригиналу вариант «легкая пантера». Впрочем, итальянские комментаторы настаивают, что имеется в виду именно рысь, считавшаяся в средневековье символом сладострастия. См.: Илюшин А. А. «Ад»: песни I–XI (Силлабический перевод и наблюдения над текстом) // Дантовские чтения: 1982. М., 1982. С. 236.

111

Византийские легенды / Изд. подгот. С. В. Поляковой. СПб., 2004. С. 84–98.

112

Usener S. Der heilige Tycon. Leipzig; Berlin, 1907. S. 78. А. П. Рудаков относил время создания Жития к VI в.; см.: Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997. С. 47.

113

Согласно другой агиографической модели, блудница может раскаяться, увидев, как соблазняемый ею аскет побеждает соблазн, нанеся себе увечье.

114

Показательно, что М. А. Кузмин в своей инсценировке Жития («Комедия о Евдокии из Гелиополя, или Обращенная куртизанка», 1907) этой частью сюжета и ограничивается.

115

Рудаков А. П. Очерки византийской культуры. С. 45–46.

116

В представлениях античных естествоиспытателей лев несчастлив в семейной жизни, поскольку львица изменяет ему с леопардом (так курьезно объяснялась исчезающая с возрастом рудиментарная пятнистость львиных детенышей).

117

Обретение имени пустынножительницы – одно из многочисленных чудес этого житийного текста: оно начертано на песке рядом с телом умершей, бывшей при жизни неграмотной.

118

См.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 2. С. 190–215.

119

См.: Петрова Л. Н. Сюжет о Марии Египетской в устной и письменной традиции // Русский фольклор: Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 31. С. 100–111.

120

Cм.: Климова М. Н. Великий канон Андрея Критского как источник его апокрифического жития // Общественное сознание населения России по отечественным нарративным источникам. Новосибирск, 2006. С. 117.

121

Показательно в этом плане заглавие последней по времени из известных нам художественных обработок Жития – романа французского писателя Ж. Лекаррьера «Мария Египетская, или Испепеленное желание» (1995, русский перевод М., 2006).

122

Кузмин М. А. Стихотворения. СПб., 2000. С. 270–271.

123

См.: Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского // Русская и грузинская средневековая литература. Л., 1979. С. 212–217.

124

Аксаков И. С. Стихотворений и поэмы. М., 1960. С. 144–145.

125

Аксаков И. С. Стихотворения и поэмы. С. 278.

126

Толстой А. К. Собр. соч. в 4 т. М., 1980. Т. 1. С. 335–336.

127

Оба писателя знакомятся с житиями уже во взрослом возрасте, что, видимо, характерно для образованных слоев русского общества этого времени. Показательно, что в одном из писем (датировано 31 мая 1845 г. и адресовано Ф. А. Бюлеру), сообщая другу о работе над поэмой, И. С. Аксаков хочет убедить его в том, что избранный им сюжет вовсе не сух (то есть друг Житие явно не читал).

128

Следует отметить, впрочем, и косвенное воздействие на осуществление обоих замыслов цензуры, ожидаемой или реальной. Герцен справедливо сомневался в «проходимости» через досмотр вводной главы повести с ее образом рассказчика-арестанта; сборник же И. С. Аксакова, куда вошли главы его незавершенной поэмы, был действительно задержан цензурой.

129

См.: Лотман Л. М. Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) // Русская литература. 1996. № 1. С. 19–44.

130

Cм.: Пономарев А. И. Церковно-народные легенды «О Судех Божиих, не испытываемых» в рассказе Л. Н. Толстого «Чем люди живы» // Странник. 1894. № 1. С. 36–49. См. также оценку художественных переработок проложных текстов современными писателями в его предисловии к изданию: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1896. Вып. 2. С. XVIII; СПб., 1897. Вып. 3. С. I V.

131

Дунаев М. М. Православие и русская литература: Учеб. пособие для студентов духов. Академий и семинарий: Ч. 1–6. М., 1996–2000.

132

См.: Фрайданк Д. Литературный прием синкрисиса в трех древних славянских текстах // Исследования по древней и новой литературе. М., 1987. С. 224–228.

133

Мотивы духовной биографии апостола Павла использованы также в Житии равноапостольного князя Владимира, включенном в Четьи Минеи Димитрия Ростовского (подобно гонителю Савлу, язычник Владимир в Корсуни слепнет накануне крещения и вновь прозревает, обретая телесный свет одновременно с духовным).

134

См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». М., 1977. С. 168–192.

135

См.: Гольденберг А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция // Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX – начала XX в. Горький, 1981. С. 111–118.

136

См.: Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского // Русская и грузинская средневековые литература. Л., 1979. С. 212–217.

137

Для читателя XIX в., повседневная жизнь которого была организована по церковному календарю, такие связи были тем более очевидны.

138

Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. М., 1957. Т. 5. С. 237. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

139

Нравственная метаморфоза героини «Павлина» по-лесковски парадоксальна: обретенный ею «свет духовный» неразрывно связан с ее физической слепотой, ибо на пути к нравственному совершенству эта былая грешница «выплакала себе глаза».

140

Климова М. Н. 1) Сюжетная схема «Великодушный старик» в контексте мифа о великом грешнике («Постоялый двор» – «Павлин» – «Подросток») // Материалы к Словарю сюжетов и мотивов русской литературы. Вып. 2: Сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998. С. 64–74; 2) Сюжетная схема «Великодушный старик» и народно-православная духовная традиция // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Вып. 3(40). Томск, 2004. С. 90–94.

141

Внимание читателя к этому имени «провоцируется» уже вынесением его в заглавие рассказа. Поэтика лесковских заглавий подсказывает читателю, впервые открывшему этот текст, увидеть в его заголовке в первую очередь некое прозвище (ср. названия других произведений писателя: «Овцебык», «Однодум», «Несмертельный Голован» и т. п.).

142

См.: Мейлах М. Б. Павлин // Мифы народов мира. Энциклопедический словарь. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 273–274.

143

См.: Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символика. М., 2000. С. 199–200.

144

Новейший литературный пример – «княжья птица Паулин» в «Кыси» Т. Н. Толстой (2000).

145

Белова О. В. Славянский бестиарий. С. 200.

146

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. Кн. 5. Месяц январь. М., 1904. С. 320.

147

Рассказ при жизни писателя публиковался единожды, в малозначительной театральной газете и в собрания сочинений не включался. Вновь переиздан он был лишь в 80-е гг. XX в. Далее цитаты в тексте даются по изданию: Лесков Н. С. О литературе и искусстве. Л., 1984. С. 218–238.

148

Мотив оклеветанного праведника, чистота и невинность которого открываются лишь после его смерти, имеет давнюю агиографическую традицию. Ср. например, Житие преподобной Марии, подвизавшейся в мужском монастыре под именем инока Марина (12 февраля). Эта же ситуация использована Н. С. Лесковым в одном из рассказов о «праведниках» – «Несмертельном Головане».

149

Разные варианты трагической стези русской актрисы отразили пьесы А. Н. Островского, лесковский «Тупейный художник», некрасовское стихотворение «Памяти Асенковой», одна из сюжетных линий романа «Господа Головлевы» (история Анниньки и Любоньки), пьесы и рассказы А. П. Чехова и др. Отчасти примыкает к нему даже тургеневская «Клара Милич», поскольку в основу ее положен реальный случай самоубийства на сцене актрисы Е. П. Кадминой.

150

Позднее Игорь Северянин посвятит ему целое стихотворение: «Есть странное женское имя Пиама…», описав сложные ассоциации, вызываемые его звучанием.

151

Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. М., 1994. С. 23–25. В Четьих Минеях Димитрия Ростовского память преподобной Пиамы обозначена в виде заголовка без Жития.

152

Не прошел мимо необычности имени этого персонажа Достоевского и Б. Акунин, сделавший следователя главным героем петербургской повести «Теорийка», своей детективной вариации на тему «Преступления и наказания» (в романе «Ф. М.»). Он, впрочем, дал Порфирию Петровичу другого духовного покровителя – «святителя Порфирия», известного тем, что он «избавил первохристиан Святой Земли от притеснений язычников». (По всей видимости, речь идет о святителе Порфирии, епископе Газском (420), память которого православная церковь отмечает 26 февраля.) Имя ребенку выбрано почти случайно – это первый же святой, означенный в святцах в день его рождения, но и в этом случае оно оказывает влияние на выбор судьбы его носителя, ибо неблагозвучность имени препятствует выбору героем гвардейской или дипломатической стези. См.: См.: Акунин Б. Ф. М., М., 2006. Т. 1. С. 60.

153

Мановцев А. Свет и соблазн // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 265.

154

Касаткина Т. А. Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: дополнения к комментариям // Достоевский: Дополнения к комментарию. М., 2005. С. 514.

155

См.: Меерсон О. Христос или «Князь-Христос»: Свидетельство генерала Иволгина // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 42–59.

156

В этом плане почти символической представляется завязка повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» (1873), в которой путешественники на Валаам, представители разных сословий, фактически говорящие на разных языках русской культуры, спорят о посмертной участи самоубийц.

157

См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1976. Т. 17. С. 269–271.

158

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 144–146. Далее ссылки на произведения Достоевского приводятся в тексте по этому изданию, первые цифры обозначают том, вторые – страницы.

159

См.: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос: Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18–34; Аванесов С. С. Тема самоубийства в творчестве Ф. М. Достоевского // Православие и Россия: Канун третьего тысячелетия. Материалы духовно-исторических чтений. Томск, 2000. С. 23–24; Наседкин Н. Н. Самоубийство Достоевского: Тема суицида в жизни и творчестве писателя. М., 2002; Чхартишвили Г. Ш. Писатель и самоубийство. Изд. 2-е, испр. М., 2006. Кн. 1. С. 130–149 и др.

160

Чхартишвили Г. Ш. Писатель и самоубийство. С. 130. Курсив автора.

161

Там же. С. 134–135.

162

Ср. горестное обращение писателя к двадцатипятилетней акушерке Писаревой, наложившей на себя руки от усталости и скуки: «Я не вою над тобой, бедная, но дай хоть пожалеть о тебе, позволь это: дай пожелать твоей душе Воскресения в такую жизнь, где бы ты уже не соскучилась» (заметка «Одна несоответственная идея» из майского выпуска «Дневника писателя» за 1876 год (23, 26).

163

В уже упомянутом «диспуте о самоубийцах» на страницах «Очарованного странника» эта же «логика сердца» определяет отношение к тем, «что борения жизни не переносят», заглавного героя повести. Подробный анализ его апокрифической легенды о «попике-запивашке», молитва которого облегчала посмертную участь самоубийц, сделан М. Д. Чередниковой. См.: Чередникова М. Д. Древнерусские источники повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 361–369. О возможном источнике другого рассказа Ивана Северьяновича – об особой молитве, читаемой раз в году за души самоубийц, – речь пойдет несколько ниже.

164

Давно подмечено исповедальное значение романа для его героя-рассказчика, порывающего, таким образом, с греховными мечтами и заблуждениями своей одинокой юности.

165

«Мистерией великого грешника» назвал этот фрагмент В. А. Михнюкевич, подробно исследовавший его в своей монографии «Русский фольклор в художественной системе Ф. М. Достоевского» (Челябинск, 1994. С. 198).

166

Впрочем, имя и отчество героя явно «рифмуется» с именем повествующего о нем, что, конечно же, неслучайно.

167

Сам страдающий запойным пьянством, Скотобойников оправдывает свой несправедливый расчет с работниками их предполагаемой приверженностью к спиртному.

168

Этот набросок о швейцаре, вероятно, генетически связан (имеет общие корни) с заглавным героем рассказа Н. С. Лескова «Павлин», появившемся в журнале «Нива» в том же 1874 г. См.: Пульхритудова Е. М. Достоевский и Лесков (К истории творческих взаимоотношений) // Достоевский и русские писатели: Традиции. Новаторство. Мастерство. М., 1981. С. 131; Климова М. Н. 1) Сюжетная схема «Великодушный старик» в контексте мифа о великом грешнике («Постоялый двор» – «Павлин» – «Подросток») // Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы». Сюжет и мотив в контексте традиции. Вып. 2. Новосибирск, 1998. С. 72–73; 2) Сюжетная схема «Великодушный старик» и народно-православная духовная традиция // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2004. Вып. 3(40). С. 93.

169

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству св. Димитрия Ростовского. Кн. 2. Октябрь. М., 1902. С. 198–199. Обстоятельства мученической кончины девы Пелагии не раз обсуждали Отцы Церкви. Амвросий Медиоланский оправдывал самовольную смерть этой христианки ее молодостью (Пелагии было только 15 лет), а также отсутствием на тот момент специальных церковных решений по этому вопросу. Образцом христианского целомудрия называл мученицу Пелагию Иоанн Златоуст, посвятивший ей два специальных слова.

170

Категория заложных покойников обстоятельно исследована в работах Д. К. Зеленина. Наиболее полно его взгляды изложены в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки» (1916, переизд.: Зеленин Д. К. Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М, 1995.). См. также: Левкиевская Е. Е. Покойник «заложный» // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 2009. Т. 4. С. 118–124.

171

Представления эти очень древние и широко распространенные. Древнейший пример – женское погребение в Вестоницах (Моравия, верхний палеолит). Как заложная покойница была похоронена и древняя восточная красавица, найденная при раскопках героями «Факультета ненужных вещей» Ю. О. Домбровского.

172

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. Л., 1984. С. 440–455.

173

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 459–493.

174

Память об этом обряде звучит, на наш взгляд, в рассказе лесковского «Очарованного странника» об «особенных молитвах», которые будто бы читаются за души самоубийц «на Троицу, не то на Духов день» (Лесков Н. С. Собр. соч. в 12 т. М., 1989. Т. 2. С. 223).

175

Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978. С. 294.

176

См.: Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 406–407.

177

Возникали иногда и целые кладбища умерших неестественной смертью. Христианское кладбище утопленников в сибирской деревне середины XX в. изображено в повести В. Г. Распутина «Живи и помни».

178

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. Сходный обычай на христианском Кавказе описан в поэме М. Ю. Лермонтова «Демон». См.: Иеромонах Нестор (Кумыш). Поэма М. Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания. СПб., 2007. С. 35–36.

179

Дмитриев Л. А. 1) Жанр севернорусских житий // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1972. Т. 27. С. 180–202; 2) Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973.

180

Этот признак был положен Е. К. Ромодановской в основу выделения таких житий в особый агиографический тип. См.: Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143–159.

181

См.: Левин И. От тела к культу // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 162–190.

182

См.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 2004. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4: Т – Я. Дополнения. С. 867–869. См. также: Севастьянова С. К. Тема суицида в русском народном и православном сознании XVI в. / // Тр. Рубцовского индустриального института. Вып. 4. Рубцовск, 1997. С. 131–138.

183

См.: http://history.nason.ru/velskij/ ; http://orch-eparchia.ru/ ; и др.

184

См.: http://www.rusk.ru

185

Большой временной разрыв не должен смущать – история поручика Ильинского, прототипа Мити Карамазова, ждала своего художественного воплощения еще дольше.

186

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979. С. 241.

187

Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба // Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.

188

Русские святые. СПб., 2001. С. 371–372. Здесь святые именуются «Менюжскими».

189

Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») // Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига, 1994. С. 147–154. Указано А. А. Панченко (с. 162).

190

Повести разумные и замысловатые: Популярная проза XVIII века / Сост., автор вступ. статьи и примеч. С. Ю. Баранов. М., 1989. С. 273–278.

191

В рассказе М. Д. Чулкова некоторые подробности скомканы – например, не прояснено «сонное привидение», сделавшее мальчика невольным убийцей сестренки, хотя источник «привидения», не освежеванная до конца туша забитого к Рождеству барана, висящая перед крыльцом, описана в первую очередь.

192

Анализ этого образцового в своем роде произведения см.: Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976. С. 293–296.

193

Дата их памяти приурочена ко дню Иоанна Крестителя, бывшего, вероятно, духовным покровителем старшего из «праведных отроков», хотя братья, согласно народному сказанию, погибли на Рождество, то есть в ночь с 24 на 25 декабря. Но эта первоначальная датировка была отвергнута – возможно, потому, что трагическая бытовая случайность, ставшая причиной их гибели, была попущена Провидением в ночь одного из самых радостных христианских праздников, и это могло навести на весьма опасные рассуждения. Впрочем, гибель Менюшских братьев, по возрасту даже не «отроков», а «младенцев», имела и евангельский аналог в судьбе вифлеемских младенцев, истребленных по приказу Ирода. (Трагический контраст рождественского чуда и зверского детоубийства отразил один из древнерусских апокрифов – Слово на Рождество Христово о пришествии волхвов.) Другие обработки бродячего сюжета, – и заметка в «Орловском вестнике», и рассказ Ф. К. Сологуба «Баранчик» приурочены к иному церковному празднику – «Ильину дню», накануне которого в народе было принято забивать барана. Последнее обстоятельство детально анализируется в статье А. А. Панченко.

194

Этот текст, как и ряд других произведений писателя, уже привлекал внимание исследователей мифотворчества Лескова; см.: Сухачев Н. Л., Туниманов В. А. Развитие легенды у Лескова // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 114–136. Однако интересующий нас эпизод «рапсодии», насколько нам известно, специальному анализу не подвергался.

195

См.: Страдание мученика Вонифатия // Жития святых, на русской языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1903. Кн. 4. Декабрь. С. 505–514.

196

Можно предположить в этом «неэтикетном» портрете героя отголоски реального жизненного материала, легшего в основу агиографического рассказа.

197

История этого «святого пьяницы» использовалась критиками христианства (например, в «Священном вертепе» Лео Таксиля) как компрометирующий пример морального облика Божьих избранников.

198

Вероятно, русскому религиозному сознанию с нередко присущими ему импульсивностью и нетерпеливостью импонировал также мгновенный, не знающий промежуточных состояний и полутонов переход от греха к святости, характерный для этого Жития. Сходные причины объясняют популярность в народном православии истории Благоразумного разбойника. Как мы увидим в дальнейшем, «простонародные» пересказы Мартирия св. Вонифатия эту особенность только усилят (например, долгие и разнообразные мучения героя в житийном первоисточнике будут заменены кратким «усекновением головы»).

199

Чередникова М. П. Древнерусские источники повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 361–369.

200

О своеобразии отношения к греху пьянства русской народной веры, запечатленном в памятниках отечественной агиографии, см.: Левин И. Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 110–121. Интересные материалы к изучению этой проблемы содержит глава «Пир, хмель и кабак» книги Т. А. Новичковой (Эпос и миф. СПб., 2001. С. 107–131).

201

См.: Климова М. Н. Три праведника села Пекашино (Житийная традиция в романе Ф. А. Абрамова «Дом») // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Сер.: Гуманитарные науки (Филология). Вып. 1(26). Томск, 2001. С. 79–83.

202

Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1987. Т. 3. С. 476–486. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

203

Этим типом житийного повествования для героя Бунина мир агиографии, кажется, почти и ограничен. Впрочем, ему известно и знаменитое «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового), видимо, волнующее воображение Арсенича описанием загробных мук грешной души (см. с. 482).

204

Условно житийным в этом рассказе является только уход героини в монастырь после неудачной попытки самоубийства. Впрочем, оттуда она вскоре с позором изгоняется, ибо монахиня оказывается беременной. Последняя подробность несколько неожиданна для художественного мира Бунина. Как правило, «любовь по-бунински» не только «крепка, как смерть», и с нею же неразрывно связана, но и самодостаточна. Такая любовь всегда непродолжительна, ей противопоказаны и брачные узы, и мирное семейное счастье, и рождение детей. Впрочем, едва появившись на свет, ребенок «святой блудницы» и отца-самоубийцы тут же умирает вместе со своей матерью, тем самым снова подтвердив несомненную для автора рассказа неразрывность Эроса и Танатоса. В «Темных аллеях» так же умрет в родах героиня рассказа «Натали».) Следует отметить, что рассказчик этого странного «жития» (за которым скрывается, конечно, сам Бунин) имеет весьма фантастические представления о монастырской жизни. Так, едва ли беременная героиня была бы изгнана из монастыря в дремучий лес на верную гибель (ср. историю происхождения Фленушки, одной из героинь «старообрядческой дилогии» П. Н. Мельникова-Печерского). Такого нехристианского поступка от обитательниц монастыря явно потребовала народная любовь к мелодраме, ко всему трагическому и «жалостному». Не менее фантастичен и эпизод, когда бывшая блудница-монахиня позирует (!) иконописцу при создании им образа Богоматери. Впрочем, за несколько комическими подробностями этого «жития» скрыта дорогая Бунину идея святости истинной любви, что и обусловило высокую оценку писателем своего творения. Об этом говорит позднейшая запись в его дневнике (с. 653).

205

Подача рассказа в качестве «чужого слова» почти полностью скрадывает его очевидный мелодраматизм, коробящий взыскательного читателя в некоторых образцах любовной прозы Бунина (например, в повести «Дело корнета Елагина», с которой «житие Елены» перекликается некоторыми мотивами).

206

Впрочем, присутствие авторской улыбки, чуть ироничной, но в целом доброжелательной (она не слишком часто встречается в художественном мире Бунина), ощутимо в рассказе «Святые» повсюду, и в этом один из секретов притягательности этого произведения для читателя.

207

Горький М. По Руси. Дело Артамоновых. М., 1986. С. 263–272.

208

Там же. С. 270–271.

209

В душах извращенных и безнравственных подобные рассказы нередко становились источником греховных соблазнов (достаточно напомнить глумливую трактовку сходного эпизода стариком Карамазовым).

210

Житие Кирика и Иулитты (15 июля) в народном православии претерпело дополнительные трансформации. Так, духовный стих об этих христианских мучениках сохранил лишь немногие элементы агиографического первоисточника, не только сделав смысловым центром его поэтического переложения мужественное противостояние малолетнего христианина царю-гонителю, расцвеченное фантастическими подробностями, но и даровав физическую неуязвимость матери и сыну. Эта неуязвимость, знакомая читателям житий по текстам многих других мартириев, в агиографическом первоисточнике стиха также отсутствует. Христианское поведение Кирика в Житии проявляется в его желании быть вместе с мучимой на его глазах матерью; он рвется из рук тронутого его малолетством царя-гонителя, он, рассвирепев, бросает ребенка с высоты своего трона и тот разбивается насмерть; Иулитта же, возблагодарив Бога за скорое избавление сына от мук, спокойно принимает казнь. См.: Кирик и Улита // Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. / Сост., вступит. статья, примеч. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. М, 1991. С.78–84. В народном православии Кирику и Улите молятся о семейном счастье и выздоровлении больным детям.

211

См.: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 28. Ярким примером тому может служить исследованное этой американской слависткой простонародное Житие малолетних мучеников Иоанна и Иакова Менюшских (там же, с. 27–29). Впрочем, утверждение И. Левин об архаичных истоках культа рано умерших кажется нам далеко не бесспорным. Как показал в своих работах Д. К. Зеленин (наиболее полно его взгляды изложены в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки» (1916)), умершие неестественной, а значит, преждевременной смертью в архаическом сознании, напротив, считались «нечистыми». Весь «непрожитый» ими отрезок жизни они будто бы избывали посмертными скитаниями на земле и даже могли вредить живущим. Думается, что культ невинно умерших детей и юношей – более поздний народный «извод» христианской любви к ближнему.

212

Еще одно Житие раскаявшейся блудницы, блаженной Таисии (10 мая) изображает эту же ситуацию в перевернутом виде: о вездесущем и всеведущем Боге говорит своему очередному посетителю сама героиня, и это становится залогом ее грядущего спасения. В этом рассказе исходная ситуация обращения блудницы осложнена тем, что падшая женщина оказывается христианкой, доведенной до нищеты чрезмерностью своего милосердия (буквально следуя завету Учителя, она пожертвовала для спасения ближнего последним), спасителем же становится ее собрат по вере, св. Иоанн Колов. Трансформируется при этом и развязка – с легкостью возвращенная на путь истины, грешная женщина уходит вместе с монахом в пустыню, но вскоре умирает, и ее спутник видит, как душа Таисии возносится на небо (в типовом житии раскаявшейся блудницы ее спасению предшествует этап длительного покаяния и аскетических подвигов). Эта явно вторичная переработка традиционной схемы может навести на весьма опасные размышления – ведь на путь порока героиню рассказа привело именно чувство христианского сострадания, и этим не преминул воспользоваться Н. С. Лесков. Он дважды пересказывает проложную версию этой истории (в Прологе под 8 апреля и с безымянной героиней) в «Легендарных характерах» и «Прекрасной Азе». Лесковская версия усугубляет парадоксальность рассказа тем, что его героиня, столь бескомпромиссно следующая завету христианского милосердия, не была даже крещена, ее смерть на пороге монастыря создает некий богословский казус для правоверных христиан, и только описанное ранее видение старца разрешает их сомнения в религиозной принадлежности умершей.

213

Гротескно заостренное, это противоречие легло в основу известного рассказа Л. Н. Андреева «Христиане».

214

Куприн А. И. Суламифь: Повести и рассказы. Ярославль, 1993. С. 76.

215

Впрочем, общение с блудницами, скрывающее за видимой фривольностью заботу о спасении их заблудших душ, свойственно и некоторым другим святым восточной агиографии. См.: Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005. С. 76–81. Но лишь для Жития преподобного Виталия такое провоцирующее общение с блудницами составляет основное содержание.

216

На наш взгляд, «мирской извод» этой же житийной коллизии с уподоблением поэта святому заступнику содержит одно из стихотворений раннего В. В. Маяковского «И все-таки» (1914):

Все эти, провалившиеся носами, знают;

Я – ваш поэт.

Как трактир, мне страшен ваш страшный суд!

Меня одного сквозь горящие здания —

Проститутки, как святыню, на руках понесут,

И покажут небу в свое оправдание.

И Бог заплачет над моей книжкой…

Маяковский В. В. Собр. соч. в 12 т. М., 1978. Т. 1. С. 87.

217

Лежащая перед читателем книга А. И. Куприна едва ли может быть воплощением литературных замыслов одного из ее героев (соотношение примерно такое же, как у гончаровского романа «Обрыв» с ненаписанной книгой одного из его героев, Райского).

218

Горькой иронией отдает внесенный в повесть временной ориентир: «эксперимент» Лихонина начинается «на Троицу», в день, не только традиционно считавшийся «девичьим днем», но и завершающий пасхальную пятидесятницу, проникнутую радостью духовного воскресения, принесенной в мир Иисусом Христом. Приношу глубокую благодарность Е. М. Четиной, подсказавшей эту мысль.

219

«Любовный дуэт» слабого мужчины и сильной женщины не только традиционен в художественном мире А. И. Куприна, но и в русской литературе в целом – от «Евгения Онегина» до стихотворения Е. Евтушенко «Ты большая в любви, ты смелая…». Пассивная роль «русского человека (точнее мужчины) на рандеву» особенно рельефно проявляется в описанных отечественной литературой беззаконных любовных союзах. Как правило, женщина в этих ситуациях ведет себя смелее и правдивее и одна несет на себе последствия своего «падения». Мужчина же, напротив, слаб и не готов к принятию на себя ответственности, непоследователен и склонен к компромиссам (Катерина и Борис в «Грозе» А. Н. Островского, Вера и Марк Волохов в «Обрыве» И. А. Гончарова и др.). Казалось бы, эта апология женского начала в отечественной словесности Нового времени контрастирует с пресловутой женофобией древнерусской литературы. Но любопытно отметить, что в православной агиографии нам не встретился не один случай, когда искушаемая праведница впала бы в соблазн, да и грешные женщины (почти исключительно «блудницы» и прелюбодейки), раз вступив на путь покаяния, с него уже не сворачивают, несмотря на многочисленные соблазны. Напротив, мужчины агиографических текстов за немногими исключениями удивительно не уверены в себе. Даже целомудренные аскеты, победившие соблазны плоти ценой нанесенных себе увечий, вслед за этими победами духа могут оступаться и падать (как это случилось, например, с Иаковом Постником, прототипом толстовского отца Сергия). В этих наблюдениях, корректирующих традиционные представления о гендерных отношениях в русской средневековой культуре, мы не одиноки. Задолго до нас на отсутствие пресловутого христианского женоненавистничества в текстах славянского Пролога обратил внимание Н. С. Лесков (этой теме посвящен его «опыт систематического обозрения» проложных статей «Легендарные характеры»).

220

Показательно, что и обнаружение Женькой признаков ее «дурной болезни», и начало ее мести людскому сообществу также происходит на Троицу.

221

На мгновение может показаться, что он прав и самоубийство – единственный достойный выход в такой ситуации для человека, осознавшего собственную непоправимую вину. Но в решении Рамзеса слишком многое определяет гордыня, отчего раскаяние его так и не переходит в покаяние. Что же касается поисков выхода, то жизнь иногда оказывается удивительнее любой выдумки. В описываемые Куприным годы в ситуации Рамзеса оказался один из литераторов Серебряного века – Б. А. Садовской. Пораженный параличом, он дважды покушался на самоубийство, но выжил и обрел духовные силы в православии (случившееся с ним он принял как заслуженное им Божье наказание). Б. А. Садовской прожил долгую жизнь, до старости сохранив ясный разум и способность к творчеству. Его своеобразное и обширное художественное наследие и ныне находит своего читателя.

222

Впрочем, и агиографическая традиция, и внявшая ей русская классическая литература фигуры блудниц-проповедниц изображали и ранее. Так, св. Мария Египетская оказывается наставницей возгордившегося аскета Зосимы. Могут возразить, что это блудница уже раскаявшаяся, но в сонме «святых грешниц» мы встречаем и упомянутую ранее блаженную Таисию, помнящую о Боге даже в пропасти своего вынужденного обстоятельствами падения. Подобно ей, Сонечка Мармеладова, еще не порвавшая со своим ненавистным, но практически неизбежным в ее ситуации ремеслом, напоминает о Боге убийце Раскольникову, что, в конечном счете, поможет ему победить терзающего его беса гордыни и встать на путь нравственного возрождения.

223

Горький А. М. Полн. собр. соч. М., 1971. Т. 10. С. 704.

224

Например, В. М. Гаршин, описав неудачную попытку такого «спасения» в рассказе «Происшествие», снова вернулся к образу Надежды Николаевны в одноименной повести, но со странной неизбежностью мелодраматически разрушил возможность ее семейного счастья с любимым ею и любящим человеком. В этом же плане показательна художественная полемика романа Ф. М. Достоевского «Идиот» с толкованием образа «публичной женщины» и ее положения в обществе в весьма популярном тогда романе А. Дюма-сына «Дама с камелиями». См.: Альтман М. С. Достоевский и роман А. Дюма «Дама с камелиями» // Международные связи русской литературы. М.; Л., 1963. С. 359–369.

225

Об эмансипирующем значении идей раннего христианства для женщин Римской империи см.: Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 75–82. Первым ответом женщин на Благую Весть Иисуса стал многочисленный сонм мучениц начальных веков христианства. Выразительный коллективный портрет святых подвижниц Восточной церкви можно составить по одноименному агиографическому своду Филарета (Гумилевского).

226

Русские святые / Жития собрала монахиня Таисия. СПб., 2001. С. 427–428.

227

Зайцев Б. К. Собр. соч. в 5 т. Т. 7 (доп.). Святая Русь. Избранная духовная проза. М., 2000. С. 246–249.

228

См.: Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символов. М., 2000. С 120–122.

229

Влиянием жанра народной религиозной легенды, вероятно, объясняются не поддающиеся логическому объяснению превращения центральной метафоры новеллы – «тяжелого сердца» завистника. «Тяжкое», это сердце нуждается не только в облегчении (о чем обещает молить Бога перед смертью жена героя), но и в смягчении. Это порождает две новые параллельные метафоры: перемалывание грешного сердца невидимой мельницей и его одновременное «перетлевание» в огне охватившего это сердце умиления.

230

Второе обозначение представляется нам более точным, ибо своеобразие этого художественного мира определено не только его географическими границами. Так, ничем вроде бы не связана с Русским Севером «типично абрамовская» героиня рассказа «Слон голубоглазый».

231

См.: Панкин Б. Федор Александрович Абрамов // Краткая литературная энциклопедия. М., 1978. Т. 9. С. 20.

232

Материалы незавершенной писателем «Чистой книги» отодвигают эту границу к началу ХХ века. См.: Абрамов Ф. Чистая книга: Избранное. М., 2003. С. 573–795.

233

Земля Федорова Абрамова. М., 1986, С. 145–146.

234

См.: Каяткин А. А. Абрамовское прочтение двух «женских» сюжетов // Молодая филология – 2. Новосибирск, 1998. С. 167–174.

235

Бушуева С. И. Мотивы, образы, сюжеты древнерусской литературы в современной советской прозе на примере творчества Ф. А. Абрамова. Авто-реф. дис. … канд. филол. наук. М., 1988.

236

Библиографию работ о религиозно-нравственных аспектах творчества В. В. Личутина, неразрывно связанных с древнерусской традицией, см.: Христианство и новая русская литература XVIII–XX веков: Библиографический указатель. 1800–2000. СПб., 2002. С. 727.

237

Земля Федора Абрамова. С. 29, 33–34, 148–149 и др.

238

«Тетка Иринья» появляется также в воспоминаниях автобиографичного повествователя в рассказе «Слон голубоглазый». Назначение ее фигуры в композиции этого текста отчасти напоминает об агиографическом приеме синкрисиса, ибо она (возможно, неосознанно для самого писателя) бросает «житийный» отсвет и на его заглавную героиню, скромную советскую труженицу, всей своей жизнью утверждавшей непреходящую ценность Добра и Милосердия.

239

Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X–XVII ст.). Ростов-на-Дону, 1999.

240

Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т. 1–2. М., 1995–1998.

241

К этому типу можно отнести уже первых святых, канонизированных Русской Церковью – убитых в братоубийственной феодальной войне молодых князей Бориса и Глеба. См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 19–36.

242

Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973. Описанная далее особенность народных житий справедлива и для ранней сибирской агиографии.

243

См.: Левин И. От тела к культу // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 162–190.

244

Обе пары страстотерпцев в официальных месяцесловах объявляются монахами островных обителей, плывшими на материк за провизией для братии, но это, по всей видимости, только позднейший благочестивый домысел. Ранние рассказы об этих святых такой подробности не знают, да и само совладение ситуации в обоих житиях подозрительно. Кроме того, известно, что Иоанн и Логгин Яренгские погибли поодиночке и в разное время и лишь народный культ объединил их в едином кратком Житии.

245

Крутикова-Абрамова Л. Федор Абрамов и христианство // Нева. 1997. № 10. С. 73.

246

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 27–29.

247

См.: Климова М. Н. Отражения мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Сер.: Гуманитарные науки (Филология). 2000. Вып. 6. С. 39–42.

248

Такая трактовка темы подвижничества заявлена уже в раннем рассказе «Сосновые дети», неизменной она остается и в позднем «триптихе о праведниках», включившем рассказы «Из колена Авакумова», «Сказание о великом коммунаре» и «Слон голубоглазый».

249

По замыслу Ф. А. Абрамова, этот же акт самопожертвования для усмирения братоубийственной розни должна была повторить в годы Гражданской войны народная сказительница Махонька, одна из центральных героинь его закатного романа «Чистая книга». См.: Абрамов Ф. Чистая книга. С. 674–676.

250

Абрамов Ф. А. Собр. соч. в 6 т. Л., 1991. Т. 2. С. 453.

251

Там же. С. 439–440.

252

Заметим, кстати, что в данном случае упреки критиков в «книжности» образа справедливы. Писателя, как не странно, подвела именно его образованность в мировой духовной культуре. Образ кающейся в пустыне Марии Магдалины явно навеян эрмитажным полотном Тициана, иллюстрирующим ее католическое Житие. Каноническому православию образ кающейся грешницы из Магдалы, как уже не раз нами говорилось, глубоко чужд, не знает его, насколько нам известно, и русская народная вера.

253

Абрамов Ф. А. Собр. соч. Т. 2. С. 601.

254

Слегка намечено зарождение народного культа святой-страстотерпицы в рассказе Ф. А. Абрамова «Из колена Аввакумова» (1978). Героиня рассказа, старообрядка Соломея, претерпела в течение своей долгой жизни не только гонения за веру, но и незаслуженные обиды и поношения от односельчан, наградивших ее семью позорным клеймом колдунов-«икотников». В конце рассказа Соломея умирает смертью праведницы в первый день Пасхи на глазах потрясенных жителей села. Только теперь им открывается: «…святая тая меж нас жила». Но культ еще не возник, и рассказ завершается скорбным описанием одинокой могилы страстотерпицы. Судя по дошедшим фрагментам, историю членов другой семьи оклеветанных «икотников» писатель собирался рассказать в «Чистой книге».

255

Бушуева С. И. Мотивы, образы, сюжеты древнерусской литературы… С. 16.

256

В свете позднейших событий (коммунист Абрамов не дожил до крушения и распада Советского Союза) эта подробность вырастает и до еще более емкого и трагического символа, а горькая прозорливость Абрамова-писателя становится прямо-таки пророческой.

257

Постатейную роспись этих рукописей см.: Славяно-русские рукописи Научной библиотеки Томского государственного университета: Каталог. Вып. 1. XV–XVII вв. / Сост. В. А. Есипова. Томск, 2007. С. 15–104; 146–219. Использование этих случайных списков оправдано, на наш взгляд, слабой изученностью рукописной традиции памятника. Обе рукописи относятся ко Второй редакции Пролога, но отличаются многочисленными разночтениями (отклонения в датах почитания святых, пропуски и вставки), нередко сопоставимыми с материалами ранних русских месяцесловов. Особенно примечателен в этом отношении список П-1.