От берегов Босфора до берегов Евфрата: литературное творчество сирийцев, коптов, и ромеев в I тысячелетии н.э. - [9]

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенгле­ра — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с ост­рым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетан­тов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на класси­ческую филологию, но горизонт последней кончался на восточ­ной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство раз­вития по обе стороны этой границы, попросту не существовав­шей на уровне психологическом, так и не было замечено... Лите­ратуроведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось от­несено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постоль­ку отходили к историям других литератур». Между тем, подчер­кивает Шпенглер, «перед исследователями должна была от­крыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языка­ми, в том числе и классическими»[15].

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схва­чена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, ко­нечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели ли­тературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им крити­ке положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими труд­ностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность рас­крывается навстречу Средневековью с необычайной наглядно­стью. Это относится не только к литературному, но и ко всяко­му иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особен­но поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реа­лизация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычай­но долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к свое­му времени. В некотором простейшем смысле это можно отне­сти к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей сум­мы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристи­анских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канони­ческие, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладани­ем учительно-медитативного элемента и полным или почти пол­ным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохра­няли один и тот же литературный характер в продолжение ря­да столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принци­пе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневе­ковья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Леско­ва). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и пе­релицовок исходного повествования. Наличия одних этих пе­релицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами раз­мытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобре­тавшей конфессиональные характеристики и модификации) ни­зовой словесности так называемых «народных книг» — напри­мер, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нра­вах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой куль­туры, читатель нашей антологии встретится именно с таким под­ходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего преда­ния античного мира, очень далекие для него, превращая их в по­добие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигри­ровать из иудейской литературы в христианскую, что первона­чальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, ослож­ненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриар­хов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окра­шенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифи­ческих «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимо­му, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географиче­ской символике страны, вполне реально существовавшие на кар­те «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозавет­ного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эде­ма, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфян­ской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии схо­дящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», ми­новать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месо­потамию, символизирующую промежуточное царство воздуш­ных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему да­ют с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности: