«Особый путь»: от идеологии к методу - [15]

Виктор Живов

Памяти моих берклийских коллег Мартина Малии и Николая Валентиновича Рязановского, беседы с которыми будили ум и бередили душу.

© В. М. Живов, наследники

Особый путь. Спасение на Западе и на Востоке. Когда именно и кто именно выходит на особый путь — это коварный вопрос, поскольку он сразу вводит в игру несколько больших общеисторических проблем, не имеющих простого решения. По особому пути шествуют обычно нации, а нации, как мы сейчас думаем, появляются на исторической арене весьма поздно, когда «народ» становится исходным понятием в легитимации власти (см. классическую книгу Бенедикта Андерсона: [Anderson 1991]). Это случается где-то в окрестностях Великой французской революции, хотя хор наций выходит на сцену не сразу, а с перерывами: один выход может отстоять от другого на несколько десятилетий (о России в этом процессе см.: [Martin 1997; Живов 2008 а]). Конечно, мы говорим сейчас о «цивилизованном мире» и игнорируем, забыв о политической корректности, различные постколониальные нации и тем самым пользуемся — эксплицитно или имплицитно — еще одним проблематичным понятием.

Разные историки интерпретируют «цивилизованный мир» по-разному, и большинство — в силу тенденциозной расплывчатости этого концепта — предпочитает вовсе не иметь с ним дело. Оно бы и хорошо, но особый путь имеет в пресуппозиции неособый путь, а неособый путь — это и есть главный путь «цивилизованного мира», магистральная дорога, по которой движется человечество. Если рассуждать в терминах культурно-политического градиента — понятия фундаментального для исторического ви́дения Мартина Малии[9], — как «Sonderweg», так и «Особый путь» располагаются на восточных склонах этого градиента, там, где цивилизация приближается к варварству, а практическая политическая деятельность теснится эстетикой этатистской утопии. В этом контексте «Особый путь» — это дискурсивная манипуляция, призванная трансформировать отсталость из недостатка в достоинство. Она закономерным образом появляется в контексте романтического национализма и располагается на платформе, созданной такими понятиями, как Volksgeist, русская душа и русский бог.

Таким образом, мы можем ответить на вопрос, кто и когда выходит на особый путь, но этот ответ в определенном смысле формалистичен, ограничен в своем содержании. Потому что и «Sonderweg», и «Особый путь» — это не только манипуляция смыслами актуального политического дискурса, но и конструирование прошлого. И этот конструкт, надо полагать, составлен не только из слов, имевших хождение в момент его появления, но и из реальных элементов прошлого, имеющих независимое бытие, а в процессе конструирования лишь переосмысленных и приспособленных к актуальной дискурсивной задаче. С этими концептами дело обстоит так же, как и с самим понятием нации. Национальная идентичность не выскакивает, как Джек из коробки, а перетасовывает (перетасовка и составляет новизну) в новой комбинации элементы предшествующих идентичностей; в этом отношении у национальной идентичности есть историческое прошлое и реальное историческое содержание [Armstrong 1982] (ср. также: [Riasanovsky 2005]). То же самое и с особым путем. Каким бы манипулятивным ни было его конструирование, оно, по крайней мере отчасти, основано на реальных исторических элементах, на содержательных особенностях тех обществ, которые ставятся в преемственную связь с идущей особым путем нацией.

Некоторые из этих исторических элементов и станут предметом настоящей работы. Конечно, отнюдь не все из них могут быть определены как «русские», как особенности культуры русского этноса в разные периоды его существования. Картина сложнее. Особенности разных социумов наслаиваются друг на друга и образуют своеобразный конгломерат, и их соотнесенность с русской нацией обусловлена множественной идентичностью того общества, которое в XIX веке осознало себя в этом новом «национальном» качестве. Его «русскость» образуется несколькими составляющими. Я прослежу образование одного такого конгломерата, на мой взгляд, обладающего кардинальным значением для формирования «особого пути» России. Этот конгломерат образуется представлениями о спасении и оказывается достаточно многослойным.

Его первый слой — восточнохристианский, он достается русским вместе с православием и как элемент православной идентичности оказывается одной из составляющих формирующейся позднее русской национальной идентичности. Православие на Руси с самого начала оказывается не таким православием, как в Византии или на славянском Юге, и поэтому на специфику восточного христианства накладывается специфика его восточнославянской рецепции, так что к «греческой» вере добавляется «русская» вера; и она тоже продуцирует отдельную идентичность (весьма заметную, например, когда русские авторы ставят под подозрение чистоту греческого православия), также оказывающуюся составляющей занимающего нас конгломерата. Поверх этих двух слоев располагается по крайней мере еще один, определяющийся государственной политикой России в XVII–XVIII веках, когда государственные институты пытаются, ориентируясь на Запад, взять под контроль социальные и религиозные практики православного населения. Реализация этой политики создает особые отношения между обществом и властью, между индивидуальной духовностью и институциональной религией. И эти особенности, появляющиеся уже в Новое время, включаются в формирующуюся национальную идентичность. Она собирается как бы в виде конуса; фрагменты исторической реальности, из которых составляется особый путь, располагаются в своего рода сужающемся фокусе, двигающемся по хронологической шкале и захватывающем все более узкий сектор человечества.