Основы христианской философии - [46]

. Но этим одним — утверждением действительной и всецелой реальности предмета познания — и исчерпывается все положительное в теории Лосского. Ее отрицательной стороной, делающей неприемлемым и все учение Лосского, является отказ от объяснения факта гносеологической координации субъекта и объекта. Конечно, отказ от какой-либо проблемы всегда «выгоден» тем, что уменьшает количество загадок — но и только. Ограничиться тем, что признать как исходную (т. е. непостижимую) позицию — гносеологическую координацию, это есть testemonium paupertatis. Задача гносеологии не может быть на этом пути разрешена.

6. Из нашего анализа вытекает, что в понятии гносеологической координации мы имеем факт, при истолковании которого нужно признать: а) трансцендентность познания его предмету и в этом смысле полную реальность предмета и б) их «встречу» в актах познания, «вхождения» объекта в субъект. В трансцендентальном реализме утверждается первое, но умалчивается о втором — а само обращение к трансцендентализму (который в проблеме гносеологической координации дает ценные указания лишь в системе трансцендентального идеализма!) является по существу пустым. Почему трансцендентный познанию предмет гносеологически координирован с познанием? Ведь «встреча» предмета с познанием его осуществляется в индивидуальном эмпирическом сознании; если этой «встрече» способствует трансцендентальная сфера, то где же источник деятельности этой сферы, ее динамики, властвующей над индивидуальными сознаниями? Трансцендентальная сфера стоит над индивидуальными сознаниями, мало этого — над всеми сознаниями. Здесь причина того, почему гносеология Нового времени настойчиво, хотя и тщетно, пытается построить понятие «гносеологического субъекта» — неуловимого, но необходимого, чтобы осуществлять «гносеологическую координацию». Все это, конечно, есть чистейшая мифология с неизбежным «овеществлением» того, что изначала мыслится вне мира. «Гносеологический субъект» — это какой-то deus ex machina[68] — чисто фиктивное и бесплодное построение.

Чтобы понять власть трансцендентальной сферы над индивидуальными сознаниями, кн. С. Трубецкой выдвинул идею «соборной природы сознания» («Сознание не единолично, не безлично; оно более чем лично — оно соборно» — гласит формула Трубецкого). Трубецкой не успел развить своей идеи о соборной природе сознания и, видимо, склонялся к тому, чтобы приспособить сюда понятие «гносеологического субъекта» («универсального субъекта»), строил даже понятие «вселенской чувственности». Но все это осталось незаконченным. Все это (как и интереснейшие построения кн. Е. Трубецкого) расчищает путь для решения загадки гносеологической координации на основе трансцендентального реализма, но явно стоит лишь на пороге решения.

7. Лишь на основе христианского учения о познании, как мы его изображали до сих пор, возможно понять соотношение познания и реальности. Приведем основные соображения, относящиеся сюда.

Эмпирическим субъектом познания является, конечно, индивидуальное сознание, но участие индивидуального сознания в познавательной активности все же лишь частично объясняет нам тайну познания. Предмет познания для индивидуального сознания не только транссубъективен, он ему toto genere[69] трансцендентен, реальное бытие со всех сторон охватывает индивидуальное сознание, предстает ему как неведомая реальность. Весь пафос познания, мобилизующий все познавательные ресурсы индивидуума, определяется как раз закрытостью, недоступностью реальности, проникнуть в которую и стремится индивидуальное сознание.— Смысл этого стремления не может быть адекватно выражен в терминах «познавательного интереса» — корни этого стремления, как мы увидим, глубже; они совершенно не исчерпываются интеллектуальной его стороной.

Но если познавательный процесс осуществляется в индивидууме, то от индивидуума здесь очень немного — значительная часть в познании не от индивидуума — она либо «дана» ему как исходный материал и как самая тема познавания, либо уже в первичной, а тем более вторичной рационализации в индивидууме привходят трансцендентальные моменты, благодаря которым материал познания и охватывается нами в «познании», формируется и приобретает надындивидуальное значение.

Предмет познания «как-то» координирован со всей этой работой познающего духа, корень же этой координации при первом приближении кажется лежащим в трансцендентальной сфере. Но если принять это положение, то тем самым эта трансцендентальная сфера является творческой силой, созидающей «видимую природу» (как это лучше других развивал Шеллинг). Но каким же образом трансцендентальная сфера может быть творческой? Усваивая ей творческую силу, мы сразу «уплотняем» ее, придаем онтологическую массивность трансцендентальной сфере, какой она — в свете гносеологических анализов, благодаря которым для нас впервые открывается эта сфера,— не обладает. Надо, очевидно, разграничить трансцендентальную сферу, как таковую (т. е. в том ее аспекте, в каком она открывается нам в итоге гносеологических анализов), от того «творческого корня», из которого вырастает реальность в познаваемом бытии