Основы христианской философии - [37]

Важно еще то, что всякая идея, «лики» вещей («определенности», по Франку) есть некий тупик, до которого мы доходим во вторичной рационализации. В этом смысле понятно, что идей бесконечно много — и их связь между собой остается загадкой. Однако есть случаи, когда идеи оказываются связными в том или ином отношении — простейшим видом такой связи можно считать отношение рода и вида. Этот тип связей будем называть диалектическими связями,— постепенно они затем вскрываются одна за другой. Много есть условного, приблизительного и даже заведомо неверного в тех построениях, которые обращены к этим диалектическим связям внутри сферы «идей», но в общем самая возможность устанавливать эти связи ведет неизбежно к замыслу понять сферу идей как систему. Это есть законная гипотеза, законный замысел, окрыляемый теми внутренними директивами, которые раскрываются в процессе вторичной рационализации. Сам по себе законный замысел в разыскании системы в сфере идей был правильно сформулирован Франком как принцип «металогического единства». В понятии «единства» и выражена суть замысла системы,— а в «металогичности» этого единства выражено другое: многовековой опыт в построении системы давно привел к убеждению невозможности до конца довести систематизацию в сфере идей. Последний грандиозный опыт построения единой системы идей, сделанный Гегелем, убедительно показал не просто трудность, но и невозможность такой систематизации. Есть антиномии во взаимоотношении понятий, и вообще представить себе, хотя бы в трансцендентальном разрезе, единую систему в сфере идей явно невозможно. Уже Николай Кузанский выдвинул идею — правда, в отношении к Абсолюту — «coincidentia oppositorum>[56], но существенно здесь констатирование несводимых друг к другу «opposita»[57]. Отсюда и вытекает признание, что искомое единство в сфере идей (если оно есть в реальности) должно быть признано «металогическим», превосходящим требования «рассудка», как логизирующей силы нашего духа.

2. Но принцип «металогического единства» нужен нам только для объединения в систему мира идей, которые, не забудем этого, просвечивают для нас в «вещах» мира. Нет никакого решительно основания включать в понятие «металогического единства» и тот полюс Абсолюта, который сопутствует всякому размышлению о мире. Можно оспаривать неустранимость самого момента Абсолюта при размышлениях о вещах мира,— но позиция принципиального релятивизма, если она принимает значение «абсолютности», тем самым свидетельствует, что нашему уму никогда не бывает дано освободиться от категории абсолютности,— и это значит, что дело может идти только о том, как нам философски разумно отвести «абсолютности» то место и то значение, какое мы в силах ему отвести. Во всяком случае Абсолютное, по основному смыслу этого понятия, находится вне мира вещей, пребывающих в потоке постоянной изменчивости. Именно поэтому понятие «металогического единства» не может никоим образом включать в себя Абсолютное.

Чтобы обозначить ясным термином основное различие в бытии, перед которым мы сейчас стоим, возьмем старый термин, относящийся к космосу, к миру вещей, характеризуя его как «тварное» бытие. Этот термин, бесспорно осложненный всеми теми богословскими ассоциациями, которые с ним связаны, имеет ту философскую выгоду, что понятие «творения», как мы уже упоминали, и как мы будем иметь случай много раз убеждаться в этом, как раз и выражает наиболее «корректно» взаимоотношение Абсолюта и космоса. Сама тема «творения», таящая в себе различные трудности, нас здесь не касается — ее мы слегка коснемся в общей онтологии, когда будем развивать принципы христианской космологии.

То, что до сих пор было нами установлено, дает основание нам сказать: предметом познания является для нас все тварное бытие. Это не значит само по себе, что в отношении Абсолюта невозможно познавательное отношение, но познавательное отношение к Абсолюту возможно только там и в той мере, где и в какой мере у нас существует допознавательное, живое отношение к Абсолюту (Богу). Так же как в отношении мира познание возможно для нас в меру того, как мы имеем непосредственное (с помощью органов чувств или в порядке действования) отношение к миру вещей, точно так же познавательное отношение к Абсолюту предполагает некий допознавательный фундамент (то, что именуется обычно «верой»).

3. Но если предметом познания (в точном смысле слова) является тварное бытие в целом, то согласно сказанному выше мы имеем в познании мира три формы: познание того, что открывается нам через чувственный материал, познание сферы идей и, наконец, познание (насколько это возможно) «металогического единства» в мире, т. е. познание мира как целого. Нам надо рассмотреть, не входя, конечно, в детали, все эти виды познания, чтобы в итоге установить точно, что является «объектом» познания.

Прежде всего совершенно ясно, что познавательная разработка чувственного материала непременно требует и первичной и вторичной рационализации. Первичная рационализация вводит в чувственный материал «порядок» — группирует и классифицирует и (что есть самое важное) устанавливает причинные соотношения. Так возникают целые сферы в чувственном материале, отделенные одна от другой методологическими моментами: сфера «минеральная» отделяется от «царства растительного» и тем более «животного царства». Внутри этих сфер устанавливаются свои отдельные серии фактов, дающие начала отдельным наукам. Уже античное знание установило факт