Основные течения в еврейской мистике - [19]

Этот вопрос требует более подробного разъяснения. Аллегория представляет собой бесконечное переплетение значений и взаимосвязей, в котором всё может стать знаком для всего остального, но только в границах определённого языка и определённого способа выражения. В этом смысле можно говорить об имманентности аллегории. То, что выражается аллегорическим знаком, является прежде всего чем-то, что обладает своим собственным смысловым контекстом, но, став аллегорией, утрачивает свой первоначальный смысл и становится средством выражения чего-то другого. Поистине аллегория восстаёт как бы из бездны, разверзающейся в этот момент между формой и значением. Форма и значение перестают быть неразрывно связанными: значение – именно с этой определённой формой, а форма – именно с этим смысловым содержанием. В аллегории неисчерпаемое значение раскрывается в каждом знаке. Ситрей Тора, уже упоминавшиеся мной, были для философов естественным предметом аллегорического истолкования. Эти аллегории служили выражением новой формы средневекового сознания, что предполагало завуалированную критику старой.

Как я уже указывал, каббалисты тоже постоянно прибегали к аллегории, и не этим они отличались от философов. Не были различны ни главные элементы их веры, ни их метод. Различия следует искать в том внимании, которое они уделяли символу – форме выражения, которая выходит далеко за пределы мира аллегории. В мистическом символе действительность, сама по себе не имеющая зримой для человека формы, или образа, становится понятной и как бы видимой через посредство другой действительности, которая облекает её содержание зримым и выразимым значением, примером чего может служить крест у христиан. Предмет, становящийся символом, сохраняет свою первоначальную форму и своё первоначальное содержание. Он не превращается в пустую оболочку, заполняемую новым содержанием, в самом себе, посредством своего собственного бытия, он высвечивает другую действительность, которая не может проявиться ни в какой другой форме. Если аллегорию можно определить как нечто, выразимое посредством другого выразимого, то мистический символ есть выразимый образ чего-то, лежащего за пределами сферы выражения и общения, чего-то приходящего из сферы, чьё лицо как бы обращено внутрь и отвернуто от нас. В символе находит своё выражение скрытая и невыразимая действительность. Таким образом, символ есть знак, но не только знак.

В понимании каббалиста каждая вещь связана бесчисленными нитями с творением как целым и в каждой вещи отражается всё остальное. Но помимо этого, он обнаруживает нечто иное, лежащее за пределами этой сети аллегорических взаимосвязей: отблеск истинной потусторонности. Символ ничего не «означает» и ничего не сообщает, но делает понятным нечто, выходящее за пределы всякого выражения. Если более глубокое проникновение в структуру аллегории обнаруживает свежие пласты смысла, то символ интуитивно понимается целиком и сразу – или не понимается вовсе. Символ, в котором жизнь Творца сливается с жизнью творения, есть, по выражению Крейцера [XXVII], «луч света, который, пробившись из мрачных и бездонных глубин бытия и познания, улавливается нашим глазом и пронизывает всё наше существо». В мистическом «теперь» интуитивно постигается «мгновенная всеобщность»; таково измерение времени, присущее символу.

Такими символами полон мир каббалы; более того, весь мир является для каббалиста таким corpus symbolicum [14]. Из реальности творения, не отрицая и не упраздняя его бытия, проступает невыразимая тайна Божества. В частности, поступки, предписанные Торой, мицвот, служат в понимании каббалиста символами, в которых высвечивается более глубокая и заповедная сфера действительности. Бесконечное просвечивает в конечном, делая его более, а не менее реальным. Этот беглый набросок даёт нам представление о глубоком различии между аллегорическим толкованием религии философами и символическим пониманием её мистиками.

Интересно, что в пространном комментарии к Торе великого мистика ХIII века Моше Нахманида встречается множество символических толкований в том смысле, как они определены здесь, но ни одной аллегории.

9

Различие между философией и каббалой становится ясным при сравнении отношения их к двум значительнейшим творческим проявлениям раввинистического иудаизма: Галахе и Агаде, то есть Закону и Легенде. Примечательно, что философы не смогли установить прочной и внутренней связи ни с той, ни с другой. Они оказались неспособны творчески преобразовать в нечто новое те исконные стремления еврейской души, которые нашли выражение в Галахе и Агаде.

Начнём с Галахи, мира священного Закона, наиболее важного фактора в реальной жизни древнего еврейства. Александр Альтман, поставивший вопрос о сущности еврейской теологии, справедливо считает одной из главных слабостей классической еврейской философии то, что она игнорировала проблему, поставленную Галахой [XXVIII]. Весь мир религиозного Закона остался за пределами сферы философского исследования и, разумеется, не стал и объектом философской критики. Не то чтобы философ отвергал этот мир или бросал ему вызов. Он так же жил в нём и подчинялся ему, но тот никогда не становился неотъемлемым элементом его творчества. Не этот мир был источником его мыслей. Неоспоримость этой истины особенно хорошо видна на примере Маймонида и Саадии, в учении которых встретились эти два потока. Оба эти мыслителя потерпели полную неудачу в своей попытке достигнуть истинного синтеза двух элементов, Галахи и философии, на что обратил внимание уже Шмуэль Давид Луцато. Маймонид, например, начинает свой великий свод галахических законов «Мишне Тора» философской главой, не имеющей никакого отношения к самой Галахе. Он не преуспел в своей попытке достигнуть синтеза этих двух миров, и даже его гений, благодаря которому им была придана видимость единства, не может скрыть их внутреннего несоответствия.