Opus Dei. Археология службы - [23]

[87] (Grammatici latini, suppl. 74, 23). Действенным является не столько то, что производит эффект, сколько то, что «приобретает эффект», придает себе действительность – то есть существует в модусе effectus. Именно в таком смысле Иероним в Вульгате в Евр. 4:12 переводит energēs оригинала как efficax: vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio[88]. И то, что действительность, так же как и effectus у Халкидия, подразумевает божественную или человеческую операцию, а не только имманентный естественный процесс, очевидно из тех мест, где термин efficientia противопоставляется natura: sitque in eo efficientia potius quam natura sapientiae [89](Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei commentarius, 11, 9).

Ясное и осознанное утверждение принадлежности effectus к сфере онтологии мы обнаруживаем у Августина (De gratia Christi et de pecc. orig., I, 4, 5): posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu[90]. Остановимся на этом тройном утверждении, по своей форме выглядящем почти что теоремой, – но, если ей вернуть ее контекст, она позволит понять и как бы вплотную проследить ту трансформацию онтологии, что происходила тогда в христианском мире. Фраза принадлежит не самому Августину, она содержится в цитате из Пелагия, мнение которого Августин приводит, чтобы опровергнуть. «Мы, – пишет Пелагий, страстно отстаивающий возможность для человека быть безгрешным, – различаем и как бы в определенном порядке располагаем эти три вещи: во-первых, возможность [posse], во-вторых, воление [velle], в-третьих, бытие [esse]; и помещаем возможность – в природе, воление – в свободной воле[91], бытие – в действительности [esse in effectu]». Очевидно, что для Пелагия эти три элемента все еще артикулируют некую онтологическую градацию в аристотелевском ключе, соответствующую переходу от модуса бытия потенции (posse, которое, согласно Пелагию, принадлежит исключительно Богу) через волю (velle) к акту (esse, место которого здесь принципиально находится в действительности, in effectu). Но когда Августин резюмирует тезисы своего противника, онтологическая понятийность уступает место практической, в рамках которой esse отныне становится синонимом «действия»: Nam cum [Pelagius] tria distinguat … possibilitatem, voluntatem, actionem [92](ibid.).

Здесь мы можем ясно оценить изменение онтологической парадигмы, отныне ставшее свершившимся фактом: бытие без остатка совпадает с действительностью в том смысле, что оно не просто есть, но должно быть приведено в действие и реализовано. Определяющим теперь является не изделие-произведение как устойчивое пребывание в присутствии, но дельность, понимаемая как порог, на котором бытие и действие, потенция и акт, операция и ее результат, эффективность и эффект, Wirkung и Wirklichkeit входят в обоюдное напряжение и в тенденции становятся неразрешимыми. Этим напряжением и этой неразрешимостью и определяется литургическое таинство, в котором Церковь опознает свою главную и наивысшую задачу.

ℵ Ничто так хорошо не иллюстрирует новое значение, которое energeō и energeia начинают и будут со все возрастающей конкретностью приобретать в христианской литературе, как павловское употребление этих терминов. В то время как energeia и dynamis у Аристотеля обозначают многообразный и взаимосвязанный модус существования и бытия в присутствии («Ведь energeia есть существование вещи [esti dē energeia to hyparkhein to pragma]»: Метафизика, 1048a 32), у Павла (и у его латинских переводчиков) energeia обозначает не модус бытия, но осуществление в действительности некой потенции, операцию, посредством которой она обретает реальность и производит определенные эффекты. В этой перспективе Бог дважды определяется как первоначало, которое делает каждую вещь действенной и реальной (ho theos ho energōn ta panta en pasin[93]: 1Кор. 12:6) и который во Христе сделал действенным «могущество своей силы» (kata tēn energeian tou kratous tēs iskhyos, hēn enērgēsen en tōi Christōi: Еф. 1:19–20). Особенно важным в этом смысле является частое использование синтагмы kata tēn energeian tēs dynameōs, «по дельности потенции»[94] (Еф. 1:20; 3:7; 4:16; Фил. 3:21). И неудивительно, что во всех этих случаях Иероним пользуется терминами operare (qui operatur omnia in omnibus) и operatio (secundum operationem potentiae).

10. К своему законченному выражению онтология действительности приходит в теории таинства как знака, разработанной в схоластике начиная с Беренгария Турского и Гуго Сен-Викторского и заканчивая Фомой. Согласно этой теории определяющим для таинств является их бытие знака и вместе с тем причины того, знаком чего они являются. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы охарактеризовать особую перформативность таинства, теологи обращаются к вокабулярию действительности. «Таинство, – читаем мы в анонимной Summa sententiarum XIII века, – является не только знаком священной вещи, но также является действенностью»; или же согласно формуле, которую Фома приводит как каноническую, таинства efficiunt quod figurant, делают действительным то, что они означают.