Очерки христианской апологетики - [5]

В яркой степени это непонимание (если не прямая недобросовестность) обнаруживается в попытке естественно-научного или общественно-научного обоснования критики Евангелия, Библии и других источников христианского учения, в попытках отвергнуть авторитет этих источников, исходя якобы из данных естествознания. Сюда относятся обычные избитые приемы критики библейского повествования о творении мира и человека, с точки зрения геологии и биологии, критика чудес, знаменитое «астрономическое» истолкование Апокалипсиса и Евангелия у Н. Морозова и др.

Библия и Евангелие являются источниками религиозного откровения. Цель их — раскрытие религиозных истин. В этом, религиозном смысле и должны рассматриваться, прежде всего, евангельские и библейские повествования. В Св. Писании имеются и исторические повествования, и упоминания о явлениях природы, растительном и животном мире, об условиях внешней жизни человека и пр., но все это является лишь формой или предметом содержания, через которые проявляется и выражается религиозная истина. Оторвать эту форму изложения и внешнюю оболочку повествования Св. Писания от их внутреннего смысла, от открывающихся в них религиозных идей и того духа, который их проникает в целом, рассматривать их как самодовлеющие и применять к ним понятия и критерии, взятые из совершенно посторонних областей, — это означает не разрешение, а устранение самого вопроса.

Нужно или отрицать само наличие религиозного учения, сам религиозный характер Св. Писания, т. е. в конечном итоге отрицать самое существование религии и религиозной постановки вопроса, что означало бы отрицание несомненных фактов истории и действительности, или прийти к признанию, что такой подход к отдельным словам Св. Писания, к внешней стороне изложения в отрыве от цельного содержания, применение к ним «естественнонаучных» (или «политико-экономических») понятий — бессмысленны и уже во всяком случае не имеют никакого отношения к смыслу и сущности Св. Писания как религиозного источника. Явно бессмысленными были бы попытки критиковать с научной точки зрения художественные описания природы у великих поэтов, рассматривать художественные образы в одной плоскости с естественнонаучными понятиями. Было бы нелепо, например, в известном описании грозы у Тютчева:

«Люблю грозу в начале мая,

Когда весенний первый гром,

Как бы резвяся и играя,

Грохочет в небе голубом.

Гремят раскаты молодые,

Вот дождик брызнул, пыль летит,

Повисли перлы дождевые,

И солнце нити золотит».

взявши отдельные художественные образы, начать усматривать в них противоречия данным естествознания и отсюда делать выводы о несовместимости науки и искусства (например, что дождевые капли не могут висеть, что солнце не может золотить и т. д.). Несоответствие такого подхода сразу бросается в глаза, так как для всякого, имеющего хоть какое-нибудь понятие об искусстве, очевидно, что художественное описание природы имеет совсем другой смысл, находится в другой плоскости, чем ее естественнонаучное описание. Говорить о противоречии здесь нельзя, так как мы имеем дело с несравнимыми и несовместимыми подходами (когда поэт употребляет образ «солнце нити золотит», он не имеет в виду никаких химических свойств золота, не вкладывает химического смысла в слово «золотит», а пытается через этот образ дать наглядное, эстетическое восприятие известной картины природы).

Если, таким образом, бессмысленно применение «естественнонаучной» критики к художественным произведениям, то еще более неестествен и бессмыслен метод попытки такой критики в отношении к источникам религиозного откровения. И если это некоторым не кажется столь же очевидным, как невозможность естественнонаучной критики художественного образа, то подобное непонимание объясняется только отсутствием элементарного знания существа религиозных явлений.

Религиозное откровение — откровение абсолютного начала, абсолютного смысла всего существующего. Это абсолютное и бесконечное раскрывается через свои конечные проявления, через человеческие слова, взятые из образов конечного мира. Они не могут передать в буквальном смысле бесконечную полноту абсолютного, бесконечное содержание божественного, чем по преимуществу объясняется символический характер религиозного языка. Сущность символа заключается в том, что он раскрывает предмет не через буквальное описание, «адекватное» (вполне отображающее) изображение и описание его свойств, а через образ и подобие, указывающее на нечто, превышающее самый образ. Символ — есть язык, не исчерпывающий сам по себе предмета, но позволяющий подняться до непосредственного восприятия предмета, усмотреть его. Символ — не описание предмета, а указание на него. Значительная сторона нашей жизни раскрывается лишь в символе, а не во внешнем исчерпывающем описании. Так, познание чужой духовной жизни, эстетическое восприятие, познание внутренней жизни вообще дается лишь через символы. Они дают возможность преодолеть ограниченность чувственных форм и от них и через них подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого. В известном смысле символично всякое слово. Религиозное восприятие, как указывалось, по преимуществу, раскрывается, делается доступным через символ. Бог, как абсолютная полнота всего, для религиозного сознания выше всяких определений. Свойства, приписываемые Ему, никогда не могут раскрыть Его существа. [