Очерки античного символизма и мифологии - [377]

Таким образом, платонизм был тайным, по Лосеву, героем политических бурь конца XIX — начала XX века. Произошла одна из характернейших исторических метаморфоз. С одной стороны, либеральная мысль начала века заигрывала с Платоном, усматривая в нем основу своих демократических и конституционных построений, не осознавая его органичной связи с «рабством», которое, по Лосеву, есть единственно возможный вывод из платоновской социологии (см. с. 6 и др.). Причем важно, что в чистой теории, например в философии, либералы действительно использовали платонизм (напомним, что большинство сторонников неокантианства, во многом способствовавшего возрождению платонизма, исповедовали социал–демократию). С другой стороны, социалистическая мифология, которая резко противопоставила себя буржуазной, но для Лосева была ее органическим развитием, на словах отвергла Платона, воспетого буржуазными либералами, на деле же и вполне, по Лосеву, закономерно воплотила платонизм в социально–политической действительности, т. е. эксплицировала имманентное содержание социал–демократической идеологии. Платонизм, в котором символическое объединение совершается между миром безличных идей (формальная метафизика демократии) и земным тварным миром, не может не привести к политическому язычеству. Имманентное присутствие в либеральной идеологии начала века пока не обнаженной на поверхности платоновской тоталитарной политологии предчувствовалось многими уже в «Вехах». Так, по С. Н. Булгакову, весьма близкому к Лосеву философу, внутренний характер русского революционера–интеллигента начала века содержал в себе качества того самого платоновского «аристократа духа» и «монаха–старца», о котором столь красноречиво рассуждает Лосев (см. с. 817—819), т. е. качества платоновского философа как представителя «правящего» класса.[878]

Конечно, нарождающаяся в 20–е годы мифология и языческий платонизм не могли быть полностью и абсолютно подобными: речь идет в основном о структурном сходстве, но оно решает главное. Исторические детали, связанные со спецификой времени, становятся вторичными факторами, модифицирующими, но не искажающими саму внутреннюю идею политического язычества. Проиллюстрируем это принципиальное структурное сходство и вторичность исторических различий на тех первомифах, которые Лосев восстанавливает для античного платонизма самого по себе и для нарождающейся мифологии. В обоих случаях это некое материальное тело, но для платонизма — это «живое» тело, ярко освещенное Солнцем и светом (см. с. 677); для диалектического же материализма — это мертвое и безглазое чудище (см.: ДМ 509). С точки зрения специфики прамифов нарождающаяся мифология вопреки своему внешнему бравурному жизнеутверждающему пафосу таит в себе интуицию смерти (впоследствии недаром появились интерпретации социалистической мифологии как тяги к коллективному самоубийству), античность же, будучи на поверхности, в своей философии, часто пессимистичной, по сравнению с новой мифологией так и брызжет жизнеутвержденнем. Отсюда понятно устойчивое в Новое время восприятие античности как светлого и жизнерадостного мифа, но для христианства и античность, не говоря уже о Новом времени, глубоко пессимистична и даже релятивистична (см. с. 781, 792).

Для правильного понимания лосевской оценки 20–х годов необходимо также преодолеть плоскую дихотомию «религия — атеизм», тоже являющуюся реликтом господствовавшей ранее мифологии. Да, Лосев оценивал нарождавшийся в то время тип сознания как религиозный, но это отнюдь не есть в устах религиозного мыслителя тезис в его защиту. Язычество — тоже религия, а мифология, о которой идет речь, языческая. Лосев не оправдывал, но додумывал до логического конца уже имеющиеся мифологические потенции. Как религиозная в своей основе, новая мифология несомненно строится, по Лосеву, на своем откровении — на откровении всепорождающей материи, из которого должна развиться соответствующая догматика. Лосев как бы подталкивает новое сознание по его же собственному пути. Провоцирует его. И действительно, становление своего богословия и догматики активно и даже бурно шло в 20–е годы. Но это еще не все, как бы говорит Лосев. Религия потребует канонизации пророков — они действительно вскоре появятся, потребует апостолов — они появятся, потребует разработанного культа — появится и он. Лосевские провокативные призывы запретить свободные искусство и науку и полностью поставить их на службу идеологии в се скрытой церковной природе — из того же ряда. Лосевские пассажи на эти темы никак нельзя понимать как выражение его собственных взглядов — это было бы равносильно призывам запретить самого себя. Да, конечно, лосевская позиция по отношению к искусству и науке отличалась от их «либерального» понимания в Новое время — ведь последнее так или иначе основывалось для Лосева на католической или протестантской почве, но ему не могло не быть чуждым и языческое «запретн–тельское» отношение к науке и искусству Платона. Лосев именно в то время настойчиво разрабатывал специально православное понимание человеческого творчества, включающее в себя и принцип объективного Абсолюта, и принцип человеческой свободы (см. особенно ДХФ). Более того, жесткое подавление свободы творчества было, с его точки зрения, иной раз свойственно некоторым течениям протестантства (см.: ЭВ 554), что как раз предвещало возможность в будущем поворота Нового времени к социально–политическому тоталитаризму Платона.