Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии - [8]

В работе о сезонных морфологических вариациях у эскимосов показана специфика ритмов социальной жизни в архаических обществах. В позднейших исследованиях было обнаружено, что у дописьменных и древних народов, в средневековой Европе, в ряде неевропейских культур циклический характер социальной жизни связан со слабой вычлененностью человека из природы, подчинением его сознания чередованию времен года и антропоморфизацией окружающего мира, что накладывает свой отпечаток на восприятие времени. Циклический ритм социальной жизни вызывает в соответствующей культуре преобладание циклического времени над линейным[62].

Наряду с социальной морфологией Мосс выделяет в качестве особой части социологии социальную физиологию. При этом он подчеркивает необходимость осторожного использования терминов «морфология» и «физиология», исключения из них биологических ассоциаций в социологии[63]. Социальная физиология, по Моссу, исследует социальную структуру в движении. Она подразделяется на физиологию действий и физиологию представлений. Ее объектами являются системы различных социальных институтов: экономических, юридических, технических, научных, эстетических, религиозных.

Принятое во Французской социологической школе деление социологии на социальную морфологию и социальную физиологию было впоследствии использовано известным английским социальным антропологом А. Рэдклифф-Брауном, который вообще был тесно связан со школой[64]. Под морфологией он понимал «определение, сравнение и классификацию различных структурных систем»[65]. Социальная физиология отвечает на вопросы: «Как сохраняются структурные системы? Каковы механизмы, поддерживающие существование совокупности социальных отношений, и как они работают?»[66] Наряду с морфологическим и физиологическим аспектами Рэдклифф-Браун выделяет третий аспект изучения социальной жизни: исследование изменений и возникновения новых структур[67].

Деление на социальную морфологию и социальную физиологию не исключает, согласно Моссу, деления на специальные социологии и общую социологию. Специальные социологии являются частями социальной физиологии, их предмет — изучение социальных институтов; общая социология изучает универсальные явления социальной жизни, которые подразделяются на «интрасоциальные» и «интерсоциальные». В число последних входит, по Моссу, и такой важный феномен, как цивилизация.

Цивилизацию Мосс трактует как продукт общения, контактов между обществами. «...Нечто вроде сверхсоциальной системы социальных систем — вот что можно назвать цивилизацией»[68], — утверждает он. Между обществами, близкими по языку, искусству, происхождению, можно обнаружить семьи народов, зоны и слои цивилизаций.

Разграничение и даже радикальное противопоставление цивилизации и культуры получило широкое распространение в западной этнологии, социологии и философии. Так, в историософской концепции О. Шпенглера, известного представителя «философии жизни» в Германии, цивилизация означает такой этап в историческом развитии, когда наступает вырождение общественного организма; культура — это его интенсивная жизнедеятельность, цивилизация — это его умирание. Мосс также различает культуру и цивилизацию, но не противопоставляет их, и основание этого различия у него совершенно иное. Если цивилизация, с его точки зрения, является результатом контактов между обществами, то культура — продукт определенного общества: это не что иное, как социальная система или же представление, которое в ней существует о себе самой. Отношение Мосса к теориям Шпенглера резко критическое: он считает, что классификации цивилизаций, данные Шпенглером, могут иметь ценность лишь в глазах широкой публики, но не для ученого[69].

Из сказанного становится очевидным, что, различая культуру и цивилизацию, Мосс отнюдь не склонен к разделению культуры и социальной системы, получившему распространение в американской культурной антропологии и социологии. Включение культуры в социальную систему и даже их отождествление теснейшим образом связано с включением этнологии в социологию во Французской социологической школе.

Как уже отмечалось, в сферу социальной физиологии, согласно Моссу, входит изучение систем различных институтов. Особое внимание среди них он уделяет религиозным институтам, что вполне гармонирует с тем местом, которое религиозная проблематика занимает в творчестве Дюркгейма. Но в отличие от учителя он не ищет универсальной «природы религии». «В действительности не существует такого объекта, сущности под названием Религия; имеются лишь более или менее тесно соединенные в систему религиозные явления, которые называют религиями и которые существуют исторически в определенных человеческих группах и в определенные времена»[70], — пишет он. Критикуя теологов и заодно с ними У. Джеймса, Мосс вместе с А. Юбером отрицает существование особого религиозного чувства: «О религиозных чувствах можно говорить с тем же основанием, что и об экономических или технических чувствах. Каждому виду социальной деятельности соответствуют обычные страсти и чувства»[71].

Несмотря на некоторые расхождения с учителем в трактовке проблем религии, Мосс, тем не менее, остается в целом его приверженцем. Как и Дюркгейм, он рассматривает религию как синоним священного, как продукт и источник социальных связей. Необходимо учитывать при этом, что некоторые выводы самого учителя в области религиоведения базировались на исследованиях Мосса и Юбера, так что в данном случае зачастую следует говорить не о влиянии Дюркгейма, а о влиянии на Дюркгейма.