Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии [заметки]

Шрифт

Интервал

«Мосс знает всё», - говорили о нем студенты и коллеги.

О некоторых проблемах и коллизиях данного издания мне довелось написать в заметках, опубликованных во Франции. См.: Gofman A. Notes sur les publications de Mauss et sur Mauss en Russie // Cahiers Anatole Leroy-Beaulieu. №1. Sous la dir. de D. Colas. Paris: Institut d’Etudes politiques de Paris, 1998.

См., в частности: GodboutJ. (en collab. av. A.Caillé). L’Esprit du don. P., 1992. Karsenti B. Marcel Mauss : Le fait social total. Paris, 1994. Karsenti B. L’homme total : sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. P,

Mauss : hier et aujourd’hui. XII colloque annuel de Groupe d’Etude “Pratiques Sociales et Théories”. Actes édités par G.Berthoud et G.Busino // Revue européenne des sciences sociales. T.XXXIY. №105. Genève ; Paris, 1996. Mauss M. Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par M. Fournier. Paris, 1997. Marcel Mauss. A Centenary Tribute. Ed. by W. James and N. J. Allen. New York ; Oxford,

Papilloud C. Le don de relation: Georg Simmel - Marcel Mauss. Paris, etc., 2002. Mauss et les durkheimiens. Textes réunis et présentés par J. Mergy // L’Année sociologique. Vol. 54. 2004. № 1. Marcel Mauss vivant / The living Mauss // Revue du MAUSS semestrielle, № 36, 2nd semestre. Paris, 2010. Мосс M.Социальные функции священного. СПб, 2000. Годелье М. Загадка дара. М., 2007. Зепкип С. Я. Дар и сакральное // Филологические записки. Вестник литературоведения и языкознания. Вып. 27. Воронеж, 2008. Вын. 28-29. Воронеж, 2009. Гофман А. Б. Два подхода к оценке большевизма: Марсель Мосс и Николай Бердяев // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М., 2003. Гофман А. Б. Живой Мосс. Конференция в Серизи //Личность. Культура. Общество. Международный журн. социальных и гуманитарных наук. T. XI. Вып. 4. М., 2009. №№ 51-52.

АСм.: Fournier M. Marcel Mauss. Paris, 1994.

Одеятельностиэтойгруппысм., вчастности: Moebius S. Die Gabe - ein neues Paradigmader Soziologie? Einekritische Betrachtungder MAUSS-Gruppe // Berl. J. für Soziologie. Berlin, 2006. Bd. 15, H. 3. S. 355-370. См. реферат этой статьи в журнале «Социальные и гуманитарные науки. Отсч. и заруб, литература». Сер. 11. Социология. М.: ИНИОН РАН, 2008, № 2. С. 53-59. Гофман А. Б. Живой Мосс. Конференция в Серизи //Личность. Культура. Общество. Международный журн. социальных и гуманитарных наук. T. XI. Вып. 4. М., 2009. №№51-52.

См., вчастности: Caillé A. Anthropologie du don. Le tiers paradigme. Paris, 2007 (lrc éd. 2000). Dé-penser l’économique. Contre le fatalisme. Paris, 2005. Vers une autre science économique (et donc un autre monde)? Revue du MAUSS semestrielle. № 30. Paris, second semestre 2007.

Ecole Pratique des Hautes Etudes — одноизнаиболееизвестныхвысшихучебныхзаведенийиисследовательскихучрежденийФранции.

Среди других видных представителей школы можно назвать С. Бугле, Ж. Дави, М. Хальбвакса, А. Юбера, Р. Герца, М. Гране и др. К школе примыкал, хотя и не входил в нее, Л. Леви-Брюль, автор известной теории «первобытного мышления». Следует подчеркнуть, что в школе сотрудничали представители самых различных социальных и гуманитарных наук помимо социологии: этнографы, лингвисты, экономисты, историки и т. д.

Правда, некоторые из них весьма значительны но размеру и могли бы быть изданы в качестве небольших книг или брошюр, но таких статей немного.

Неслучайным в этой связи выглядит присуждение современнику и соотечественнику Мосса философу Анри Бергсону в 1927 г. Нобелевской премии по литературе.

На этот факт обращает внимание В. Каради в своем предисловии к трехтомному изданию произведений Мосса (KaradyV.Présentation de l’édition // Mauss M. Oeuvres, 1.1. Les fonctions sociales du sacré. P., 1968. P. VIII-IX).

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens). P. 212.

Как отмечал в своем обзоре состояния французской социологии 30-х годов американский социолог Р. Мертон, «предупреждение Фюстеля де Ку- ланжа, говорившего, что “для одного дня синтеза нужны годы анализа”, в общем оказалось забыто» (Merton R.RecentFrenchSociology// SocialForces. Vol. 12. № 4. May 1934. P. 544).

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens). P. 209.

Подробнее об этом см.: Гофман А. Б. Дюркгеймовская социологическая школа (1979) // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М., 2003. С. 429-470.

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens). P. 210.

Тамже.

См.: Mauss М.La Nation et l’internationalisme // Mauss M. Oeuvres. T. 3. Cohésion sociale et divisions de !a sociologie. P., 1969. P. 637.

Mauss M. Appréciation sociologique du bolchevisme // Revue de Métaphysique et de Morale. Vol. 31. № 1. Janv. — mars 1924. См. настоящееиздание. Приложение.

Mauss M. La Nation et l’internationalisme // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 638.

Эти и другие произведения Мосса вошли в следующие книжные издания: Mélanges d’histoire des religions. P., 1909 (всоавторствесА. Юбером); Manuel d’ethnographie. P., 1947; Sociologie et anthropologie. P., 1950 (впоследствии книга неоднократно переиздавалась); Oeuvres. T. 1-3. P., 1968, 1969; Essais de sociologie. P., 1969.

Последняя его работа — «Техники и технология» была написана в 1941 г. и опубликована в 1948 г.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 146; Lévi-Strauss С. La sociologie Française // La sociologie au XXe siècle. Vol. 2. P., 1947. P. 535.

Merleau-Ponty M. Eloge de la philosophie et autres essais. P., 1953. P. 145.

Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie. T. I. 4-ème éd. P., 1968. P. 16.

Cazeneuve J. Sociologie de Marcel Mauss. P., 1968. P. 5.

Анализ концепций Дюркгейма см. в следующих работах: Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Коржева Э. М. Категория коллективного сознания и ее роль в концепции Эмиля Дюркгейма // Вестник Московского ун-та. Сер. «Философия». 1968. № 4; Коржева Э. М. Социологическая теория познания Э. Дюркгейма // Из истории буржуазной социологии XIX-XX вв. М., 1968; Гофман А. Б. «Социологизм» как концепция: Эмиль Дюркгейм // Историко-философский сборник. М., 1972; Гофман А. Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма // Социологические исследования. 1975. № 4; Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977. О школе Дюркгейма в целом, вошедшей в историю социальной мысли под названием «Французская социологическая школа», см.: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 206-228; Гофман А. Б. Дюркгеймов- ская социологическая школа (1979) // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М., 2003. С. 429-470.

Fauconnet Р., Mauss М.Sociologie // Mauss М. Oeuvres. T. 3. P. 159.

Там же. С. 140.

Там же. С. 164.

Сам Мосс называл себя «позитивистом, верящим только в факты» (L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv.-mars 1979 (No spec.: Les Durkheimiens. P. 209).

Fauconnet P.y Mauss M. Sociologie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 163.

Там же. С. 174-175.

Аналогичную попытку построения социологии на этнографических данных, исходя из других, менее систематических и серьезных методологических оснований, во французской социологии предпринял Шарль Летурно. См. его работу «Социология поданным этнографии». СПб., 1896.

См.: Mauss М.Manuel d’ethnographie. P. 5.

В свете сказанного становится понятно, почему Мосс, сам будучи «кабинетным» ученым, явился вдохновителем полевых исследований во Франции, разрабатывал методы этих исследований, впоследствии применявшиеся его учениками. Мосс шутливо называл себя «музейным» этнографом. Разумеется, тот факт, что сам он не проводил полевых исследований, свидетельствует не о качестве, а о жанре его научных изысканий: было бы наивным эмпирист- ским заблуждением считать, что только непосредственное наблюдение обеспечивает этнографическому исследованию высокий уровень. Напомним, что ряд выдающихся этнографов, и среди них такие, как Э. Тай лор и Дж. Фрэзер, также были «музейными» учеными. Следует отметить, что в области полевых исследований французская этнография до 30-х гг. XX в. вообще значительно отставала от английской, американской и немецкой.

Следуя Спенсеру, Дюркгейм утверждал, что «общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества». Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 480.

Mauss М.La Prière // Mauss М. Oeuvres. T. 1. P. 396.

См.: Mauss M. Divisions et proportions des divisions de la sociologie; Notes à l’essai sur les “Divisions de la sociologie” // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 200,268.

Cm.: Durkheim E. Le problème religieux et la dualité de la nature humaine // Bulletin de la Société française de la philosophie. 13ème année. № 3. Mars 1913. P. 63-75.

Mauss M. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 305.

Понятие тотальности (целостности) выражает, во-первых, полноту всех свойств объекта, во-вторых, единство и интегрированность этих свойств.

Mauss М.Sociologie et anthropologie. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. P. 308.

См.: Мосс M.Обязательное выражение чувств (австралийские погребальные словесные ритуалы). См. настоящееиздание.

Durkheim Е.Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 568. Эти выводы Дюркгейма и Мосса подтверждаются и более поздним этнографическим материалом. Как свидетельствовал Вайпулданья из австралийского племени алава, «плакальщицы могут замолкать и возобновлять свои стенания, как если бы они регулировали их при помощи выключателя» (Локвуд Д. Я — абориген. М., 1971. С. 115).

Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти (Австралия, Новая Зеландия). См. настоящее издание. С. 287.

Там же. С. 303.

Mauss М.Manuel d’ethnographie. P. 22.

МоссМ. Техники тела. См. настоящее издание.

См., например: Boltanski L Les usages sociaux du corps // Annales. 1971. № 1; Loux F. Le corps dans la société traditionnelle P., 1979; Le Breton D. Corps et symbolique sociale // Cahiers internationaux de sociologie. Juillet — déc. 1982; BerthelotJ. M. Corps et société // Cahiers internationaux de sociologie. Janv. — juin 1983.

CmДюркгейм Э. Социология и социальные науки (1909) // Дюрк- гейм Э. Социология. Еепредмет, метод, предназначение. М., 1995.

См.: Mauss M. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 207-208.

Mauss M. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 287.

Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 12-28.

Из наиболее крупных работ такого рода следует отметить исследование А. М. Золотарева (1941), изучившего влияние дуальной организации на космологические представления различных племен (Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964).

Ряд возражений против концепции Дюркгейма и Мосса резюмируется в работе: LukesS. Emile Durkheim. His Life and Work. L., 1973. Гл. 22. При- меч. 3.

BloorD.Durkheim and Mauss revisited: Classification and the sociology of knowledge // Studies in History and Philosophy of Science. Spec, issue. The Sociology of Knowledge: Cases and Debates. December 1982. Vol. 13. № 4. P. 268-269.

ТэрнерВ.Символиритуал. М., 1983. С. 102.

См.: Studies in History and Philosophy of Science. December 1982. Vol. 13. № 4; September 1984. Vol. 15. № 3.

Mauss М. avec la collab. de Beuchat H. Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos // L’Année sociologique. Vol. 9 (1904-1905). P. 127.

См.: Гуревич A. Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. 1969. № 3; ГуревичА. Я.Категориисредневековойкультуры. М., 1984. С. 43-55,103-166.

См.: Mauss М.Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 206—209.

Мосс был дружен с Рэдклифф-Брауном и состоял с ним в переписке. См.: Lettres de Mauss à Radcliffe-Brown (1924—1930) // Etudes durkheimiennes. Bulletin d’information. Oct. 1984. № 10. P. 1-10.

Radcliffe-Brown A. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952. P. 195.

Тамже.

См. тамже. С. 201.

Mauss M. Les civilisations. Eléments et formes // Mauss M. Oeuvres. T. 2. P. 463.

См. тамже. С. 467-468.

Mauss М.Philosophie religieuse, conceptions générales // Mauss M. Oeuvres. T. 1. P. 93-94. См. такжеc. 401.

Mauss М.Notes à Г“Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux” // Mauss M. Oeuvres. T. 1. P. 39. Вообще, отношение Мосса к концепции Джеймса, изложенной в его книге «Многообразие религиозного опыта», более критическое, чем у Дюркгейма.

Hubert H. et Mauss M. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // Mauss M. Oeuvres. T. 1. P. 302.

Тамже. С. 306.

Hubert H. et Mauss M. Esquisse d’une théorie generale de la magie//Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 16.

См. тамже. С. 15.

См.: Mauss М.Manuel d’ethnographie. P. 171.

Понятие мана выражает существующее в некоторых «примитивных» обществах представление (орепда у ирокезов, вакан у сиу и т. п.) об универсальной всепроникающей мистической силе, обладающей большим количеством атрибутов, в том числе атрибутами причины и субстанции. Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» употреблял выражение «то- темическая мана».

Недаром в настоящее время в этнологической теории это понятие не используется в качестве объясняющего.

См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 178.

См.: Lévi-Strauss С.Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. XLV.

Mauss M. Fragment d’un plan de sociologie générale descriptive // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 306.

Mauss M. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 214.

Cm.: Lévi-Strauss C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. XXXVI.

Mauss М.Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 300.

Мосс M.Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 279.

См.: там же.

См.: Мосс М. Опыт о даре. См. настоящееиздание. С. 282-283. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 299.

Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я». См. настоящее издание. С. 341.

Там же. С. 351.

8/1Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я». См. настоящее издание. С. 329.

На эту общую тенденцию в творчестве Мосса справедливо указал Ж. Казнев. См.: Cazeneuve J. Sociologie de Marcel Mauss. P. 75; Cazeneuve J. Mauss. P., 1968. P. 23-24.

Mauss M. Les origines de la notion de monnaie // Mauss M. Oeuvres. T. 2. P. 106—112; L’extension du potlatch en Mélanesie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 29-31; Une forme ancienne de contrat chez les Thraces // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 35-43.

Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984. Работы Веблена были известны дюркгеймианцам, и некоторые из них рецензировались в дюрк- геймовском журнале. В частности, «Теория праздного класса» была отрецензирована одним из наиболее видных представителей школы Дюрк- гейма — экономистом Ф. Симианом (L’Année sociologique. P., 1901. T. 4. P. 532).

Simmel G. Comment les formes sociales se maintiennent // L’Année sociologique. T. 1. P., 1898. P. 71-109. Книга Зиммеля «Философия денег» (1900), касающаяся, в частности, проблем обмена, была отрецензирована в «Социологическом ежегоднике» Дюркгеймом. Рецензия содержала ряд критических замечаний, особенно в связи с «нестрогостью» методологии автора книги. Однако сам факт выбора этой книги для рецензирования означал, что она соответствовала научным критериям школы.

Simmel G. On Individuality and Social Forms. Selected Writings. Ed. by D. N. Levine. Chicago; London, 1971. P. 68.

Там же. С. 43-69.

Цит. по: Desroche H. Marcel Mauss, “citoyen” et “camarade”. Ses “incursions écrites dans le domaine du normatif’ // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. - mars 1979. P. 225.

См.: Мосс М. Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 272 и дал.

См.: Malinowski В. Crime and custom in savage society. Littlefield(N. J.), 1959. P. 39-49.

100

9/1Мосс M.Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 155.

101

О потлаче см.: Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. М., 1974. С. 104-109,159-168, 272-274. Аналогичные обычаи зафиксированы в самых различных культурах. О близости пиров и обмена дарами см.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 78; Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 57.

102

См.: Мосс М. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 201 и др.

103

См.: Davy G. La foi jurée P., 1922.

104

Мосс M.Опыт о даре. Настоящее издание. С. 150.

105

"Мосс М. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 262 и др.

106

Подробнее об этом см.: Гофман А. Б. Дюркгеймовская социологическая школа [1979] // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М., 2003. С. 429-470.

107

Мосс М. Опыт о даре. Заключение. Настоящее издание. С. 278.

108

В этих утверждениях явственно ощущается влияние Дюркгейма, который подчеркивал необходимость возрождения профессиональных групп, подобных средневековым гильдиям, но обновленных в соответствии с современными условиями. Важнейшая проблема современного общества, согласно Дюркгейму, — проблема авторитета, санкционирующего нравственные нормы. Отсюда и его подход к соотношению Бога и общества как двух сущностей, хотя и различных (первая — «символическая», вторая — «реальная»), но равноценных в своем основном предназначении: санкционировать и освящать моральные нормы. «Между Богом и обществом надо сделать выбор, — писал Дюркгейм. — Не стану рассматривать здесь доводы в защиту того или иного решения; оба они тесно между собой связаны. Добавлю, что для меня этот выбор не имеет большого значения, так как я вижу в божестве только общество, символически преобразованное и осмысленное» (Durkheim Е. Sociologie et; philosophie P., 1924. P. 75).

109

Лого В. «За бедных». Из сборника «Осенние листья» (1831) // Гюго В. Собр. соч. Т. 12. М., 1915. С. 93.

110

тМосс М. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 139.

111

Там же. С. 281.

112

Мосс М. Техники тела. Настоящее издание. С. 304.

113

Там же. Мосс М. Опыт о даре. Настоящееиздание. С. 281.

114

imDubar С.La méthode de Marcel Mauss // Revue française de sociologie. Vol. 10. № 4. Oct. - déc. 1969. P. 520.

115

См. там же. С. 521.

116

Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. 2-еизд. Т. 46. Ч. 1. С. 37.

117

Traite de sociologie. Т. 1. Sous la dir. de G. Gurvitch P., 1962. P. 27.

118

m Mauss M. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 205-206.

119

1,3Mauss M. Les civilizations. Elements et formes // Mauss M. Oeuvres. T. 2. P. 470.

120

Cm.: Mauss M. Rapports reels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. 299.

121

Lévi-Strauss С.Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. XXV.

122

См.: Косвен М. О. Происхождение обмена и меры ценности. М.; Л., 1927. С. 35.

123

1,7См.: Benveniste Е.Problèmes de linguistique générale. P., 1966. P. 315-326; Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов; Гуревич А. Я. Богатство и дарение у скандинавов в раннем Средневековье // Средние века. Вып. 31. М., 1968; он же. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 63-82; он же. Категории средневековой культуры. С. 228-247, 259—262. Фроянов И. Я. Престижные пиры и дарения в Киевской Руси // Советская этнография. 1976. № 6; Семенов Ю. И. Эволюция экономики раннего первобытного общества // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 63-65; Рикман Э. А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Историческиекорнииразвитиеобычаев. М., 1983; Schwartz В.The Social Psychology of the Gift // The American Journal of Sociology. Vol. 73. № 1. July 1967.

124

Cm.: Ekeh P. Social Exchange Theory. The Two Traditions. L., 1974.

125

Cm.: Lévi-StraussC. Les structures élémentaires de la parenté. P., 1949.

126

См.: Dumont L Homo Hierarchicus. P., 1979. P. 128-142. По признанию Л. Дюмона, Мосс оказал решающее влияние на его подход к исследованию кастовой системы и, шире, на его теоретические воззрения в целом. Влияние это прослеживается, в частности, в его трактовке дара, жертвоприношения и других сторон функционирования каст в Индии.

127

Balandier G. Sociologie actuelle de l’Afrique noire. 3e éd. P., 1971.

128

Cm.: Rosman A., Rubel P.Feasting with Mine Enemy: Rank and Exchange among Northwest Coast Societies. N. Y.; L, 1971.

129

О развитии теорий обмена в западной социологии и отчасти в социальной антропологии см.: Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985. Гл. 12-14; Комаров М. С. Позитивистский натурализм сегодня: теория социального обмена // История буржуазной социологии первой половины XX века. М., 1979. С. 61-73.

130

См.: Homans G. С. Social Behavior. Its Elementary Forms. N. Y., 1961.

131

Поскольку для Леви-Стросса социальная антропология — синоним социологии архаических обществ, его концепцию обмена в определенном смысле также можно считать социологической.

132

GouldnerA. The Norm of reciprocity: A Preliminary statement // American Sociological Review. Vol. 25. № 2. April 1960. P. 176-177.

133

См.: Гоулднер А. Взаимообмен и автономия в функциональной теории // Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Вып. 1. М, 1968. С. 237-245.

134

Blau Р.Exchange and Power in Social Life. N. Y., 1964. P. 6.

135

Там же. С. 89.

136

Там же. С. 93.

137

Goffman Е.Relations in Public. L, 1971. P. 62-94.

138

О развитии этой дисциплины на Западе см.: Семенов Ю. И. Теоретические проблемы «экономической антропологии» // Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; Бутинов Н. А. Американская экономическая антропология (формализм и субстантивизм) // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука Л., 1979; Godelier М.Un domaine contesté: l’anthropologie économique. Recueil de textes. P.; La Haye, 1974; Левада Ю. A.Проблемы экономической антропологии y К. Маркса // Экономика и общество. Сб. трудов ВНИИСИ. Вып. 8. М., 1983.

139

Бутинов Н. А. Американская экономическая антропология (формализм и субстантивизм) // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. С. 81.

140

1:14 Там же.

141

Trade and Market in the Early Empires / Ed. by K. Polanyi, C. Arensberg, H. Pearson Glencoe, 1957.

142

Cm.: SahlinsM. Stone Age Economics. Chicago, 1974.

143

Cm.: Gregory C. A. Gifts and Commodities. L., 1982.

144

См.: Meillassoux С.Anthropologie économique des Gouro de Côte d’ivoire. P.; La Haye, 1964. P. 266-267 идр.

145

См.: Lévi-Strauss C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P. XXXVIII-XXXIX.

146

1/10Этакритикарезюмируетсявстатье: Sahlins М.The Spirit of the Gift. Une explication de texte // Echanges et communications. T. 2. P.; La Haye, 1970.

147

шPryor F., Grabum N.The Myth of Reciprocity // Social Exchange. Advances in Theory and Research. Ed. by K. Gergen et al. N. Y.; L, 1980. P. 237.

148

шTerrailJ.-P. Entre l’ethnocentrisme et le marxisme // Marcel Mauss. L’Arc, 48. Aix-en-Provence. 1972. P. 51-52; HollierD. Malaise dans la sociologie // Тамже. С. 60.

149

Mauss M. Manuel d’ethnographie. P. 30.

150

Mauss M. Notes à l’essai sur les “Divisions de la sociologie” // Mauss M. Oeuvres. T. 3. P. 248.

151

Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки. М., 1986. С. 188-189.

152

Впоследствии музыкальные аналогии разного рода широко использовал Леви-Стросс.

153

См., в частности, исследование помочей и побратимства у русских крестьян в работе: Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. Гл. 1 и 2.

154

См.: Münsterberg. Beiträge z. exper. Psychol., 1, 129 идр., 2, 20; 2. 113.

155

Cp. Bastian. Die Welt in ihren Spiegelungen. S. 11,83; Allerlei aus Menschen- und Völkerkunde. 1886.1. S. 18.

156

Spencer, Gillen. Native Tribes of Central Australia. 1899. P. 107, 217.

157

Haddon. Head Hunters, 1901. P. 103.

158

Dorsey. Siouan Sociology. XVth Rep. of the Bureau of Amer. Ethnol., 1896. P. 203.

159

Древние карибы, проживающие в настоящее время на Ксингу.

160

Naturvölker des Central Brasiliens, 1892. S. 352.

161

Тамже. С. 351.

162

Caland. De Wenschoffers. Amsterdam, 1901; Hillebrandt. Vedische Ritual Literatur. 1896. S. 120; Negelein Julius von. Die Volkstümliche Bedeutung der weissen Farbe. Zeitschrift für Ethnologie. 1901.

163

Die Welt in ihren Spiegelungen, синтересныматласом(1887); Ideale Welten (1893) иt.д.

164

Kamilaroi and Kurnai (1880). P. 168; Further Notes on the Australian Class Systems. JournaloftheAnthropologicalInstitute(далее: JAI), XVIII. P. 61. У Хауитта дословно: «Это не характерно для данных племен, но встречается в местах, весьма удаленных друг от друга и, возможно, является более общим, чем думают».

165

См. Totemism. Р. 85; The Origin of Totemism. FortnightlyReview, 1899.

166

Эта терминология, как известно, принята не всеми авторами. Многие предпочитают употреблять слово «классы». Отсюда вытекают досадные смешения с матримониальными классами, о которых речь пойдет немного дальше. Чтобы избежать этих ошибок, каждый раз, когда наблюдатель называет классом фратрию, мы будем заменять первое слово вторым. Единство терминологии облегчит понимание и сравнение фактов. Было бы весьма желательно, впрочем, чтобы раз и навсегда была достигнута договоренность по поводу этой столь часто употребляемой терминологии.

167

н Эта схема представляет лишь ту организацию, которую мы рассматриваем как типичную. Она наиболее распространена. Но в некоторых случаях мы обнаруживаем ее только в измененном виде. В одних местах тотемические классы состоят из кланов и заменены чисто локальными группами, в других не обнаруживаются ни фратрии, ни классы. Для полноты картины следовало бы даже добавить деление на локальные группы, которое часто накладывается на предшествующие деления.

168

Notes on Some Tribes of New South Wales. JAI, 14. P. 350. Впрочем, здесь не говорится, что речь идет только о та-та-тис. В предыдущем разделе упоминается целая группа племен.

169

Однако вполне вероятно, что речь идет о распределении по тотемиче- ским группам, аналогичном тому, о котором пойдет речь дальше. Но это лишь гипотеза.

170

Автор использует слово «классы», которое, как мы предупредили, заменено у нас словом «фратрии», так как мы рассчитываем передать таким образом смысл текста, который, однако, не совсем ясен. Отныне мы будем заменять слово, не предупреждая читателя, во всех случаях, когда не будет сомнений в понимании мысли автора.

171

Palmer. Notes on Some Australian Tribes. JAI, 13. P. 300; cp. p. 248.

172

Curr. Australian Race, 3. P. 43.

173

Br. Smith. The Aborigines of Victoria (1887). Vol. 1. P. 91.

174

Fison and Howitt. Kamilaroi and Kurnai. P. 168.

175

Howitt. Further Notes on the Australian Class System. JAI, 18. P. 61, n. 3.

176

Curr. Australian Race, 3. P. 27.

177

Notes on Australian Message Stick. JAI, 18. P. 326; Further Notes, JAI, 18. P.61,n. 3.

178

AustralianRace, 3. P. 27. Мы исправили Kappa, утверждающего (очевидно, это типографская ошибка), что пища, съедаемая вонгу, называется обу или вутера. Лучше, впрочем, было бы написать обу и вутера.

179

Curr.AustralianRace, 3. P. 27. Можно заметить, что каждая фратрия или класс, по-видимому, потребляет мясо животных, таким образом им предназначенных. Однако (мы еще вернемся к этому вопросу) эти животные, предназначенные фратрии или классу, обычно носят тотемический характер, и, следовательно, их поедание запрещено группам индивидов, за которыми они закреплены. Возможно, противоположный факт, сообщаемый нам о вакель- бура, — это пример ритуального поедания тотемического животного относящегося к соответствующей тотемической группе? Мы не можем этого утверждать. Возможно также, что это наблюдение содержит некое ошибочное истолкование, которое всегда легко допустить в столь сложных предметах. В действительности весьма примечательно, что тотемы фратрии маллера, согласно представленным нам иллюстрациям, — это опоссум, кустарниковая индейка, кенгуру, мелкая пчела, все животные, поедание которых как раз разрешается обоим матримониальным классам этой фратрии, т. е. каргилла и банби (ср. Howitt. Notes on the Austr. Class Systems. JAI, 12. P. 45; заметкаоПалмере: Notes on Some Australian Tribes. JAI, 13. P. 337).

180

Howitt. On Some Australian Ceremonies of Initiation. JAI, 13. P. 488, n. 2.

181

Howitt. Notes on Australian Message Sticks. JAI, 18. P. 326; Further Notes. JAI, 18. P.61,n.3.

182

Там же. Cp. Howitt, там же, JAI, 18. P. 61.

183

10Howitt. On Some Australian Beliefs. JAI, 13. P. 191, n. 1.

184

Curr. Australian Race, 3. P. 27: «Если черному вонгу, в одиночестве расположившемуся на стоянке, приснится, что он убил дикобраза, он верит, что назавтра увидит черного каргилла».

185

Howitt. On Some Australian Beliefs. JAI, 13. P. 191, n. 1.

186

Curr. Australian Race, 3. P. 28.

187

Карр даже отмечает в данной связи, что эти животные являются тотемами, теми самыми, что и предписанная пища: «Убийство приписывается какому-то члену племени, в пищевую шкалу которого включено животное, птица или пресмыкающееся... если это ромбический питон — обад, это будет обад(-человек), и останется лишь найти, кто именно был этот обад».

188

Howitt. On Some Australian Ceremonies of Initiation. JAI, 13. P. 438, n. 2. Cp. JAI, 18, илл. XIV, рис. 13.

189

Примеры см.: Howitt,там же. P. 438.

190

Howitt. Austral. Message Sticks. JAI, 18. P. 326; JAI, 18, илл. XIV, рис. 25, 16,136.

191

* Там же. Р. 326.

192

Майрхед определенно говорит, что этот способ действия применяется соседними племенами. С этой системой вакельбура, вероятно, уместно связать факты, приводимые Ротом относительно питта-питта, калькадунов, ма- тикуди, вунамурра, соседствующих с вакельбура (EthnologicalStudiesamongtheNordWest-CentralQueenslandAborigines, 1897. P. 57, 58. Cp. Proceed. R. SocietyQueensland, 1897). У каждого матримониального класса есть набор пищевых запретов, так что «вся пища, находящаяся в распоряжении племени, разделена между его членами (Proceedings, etc. Р. 189). Возьмем, например, питта-питта. Индивиды из класса купуру не могут есть игуан, желтых динго, желтую маленькую рыбу «с костью внутри» (Р. 57). Вонгко следует избегать кустарниковой индейки, бандикута, крупного сокола, черного динго, «абсолютно белой» утки и т. д.; для куркилла запретны кенгуру, ромбический питон, карп, утка-красноголовка, различные виды ныряющих птиц и т. д.; для бунбури — эму, желтая змея, определенный вид сокола, одна из разновидностей попугая. Мы сталкиваемся здесь с примером классификации, охватывающей по крайней мере определенную группу объектов, а именно продукты охоты. А эта классификация имеет образцом классификацию племени по четырем матримониальным классам, или «педо-матронимическим группам», как говорит наш автор. Рот, по-видимому, не исследовал, распространяется ли это деление на остальные природные объекты.

193

Kamilaroi and Kurnai. Р. 168.

194

Kamilaroi and Kurnai. P. 170. Cp. Бр. Смит(Aborigines of Victoria, 1. P. 92), который понимает и отмечает значение этого факта, о котором, говорит он, «можно многое сказать».

195

Br. Smith. Aborigines of Victoria, 1, 92. Fison, Howitt. Kamilaroi and Kurnai. P. 168; Lang A. Mythes, cultes, religions. Франц, пер. P. 132. Frazer. Totemism. P. 85; The Origin of Totemism. Fortnightly Review. 1899. P. 849; Curr. AustralianRace, 3. P. 462. Наше изложение опирается на работы Карра, Файсона и Хауитта.

196

Сигг,Ъ.Р. 461.

197

Fison, Howitt.P. 169.

198

Curr, 3. P. 462.

199

Curr, 3. P. 461.

200

Карр прямо говорит, что это только примеры.

201

Это выражение не должно заставлять думать, что существует иерархия между кланами. У Файсона и у Карра порядок изложения расходится. Мы следуем за Файсоном.

202

Названию каждого тотема предшествует префикс бурт или боорт, что значит «сухой». Мы опускаем их в перечне.

203

Это «и т. д.» означает, что перечень подчиненных объектов не ограничен.

204

Согласно Карру, это тотем индейки (лаа), включающий среди связанных с ним объектов некоторые съедобные коренья. В этих расхождениях нет ничего удивительного. Они доказывают только, что часто трудно точно определить, какой из объектов, попадающих в один класс с кланом, служит тотемом для всей группы.

205

Файсон говорит, что этот тотем — черный попугай. Это, несомненно, ошибка. Карр, просто копирующий данные Стюарта, говорит о белом, что, вероятно, более точно.

206

Катіїагоі агкі Кигпаі. Р. 169.

207

Kamilaroi. Р. 169.

208

Further Notes on the Australian Class System. JAI, 18. P. 60, etc.

209

Видна близость этих названий с названиями кроки и кумите, используемыми племенем Маунт-Гамбира, что доказывает аутентичность этой системы классификации, обнаруживаемой в столь удаленных друг от друга местах.

210

Howitt. Australian Group Relations. Report of the Regents of the Smithsonian Institution. 1883. P. 818.

211

Howitt, тамже; cp. Further Notes. JAI, 18. P. 61.

212

Howitt, тамже.

213

Australian Group Relations. Report Reg. Smiths. Inst., 1883. P. 818.

214

Термин, который употребляют для самоназвания индивиды, составляющие это подразделение субклана, буквально означает: «Мы уведомляем друг друга» (FurtherNotes, JAI. P. 61). Чтобы составить себе точное представление о сложности этой классификации, надо прибавить сюда еще один элемент. Объекты распределены не только между кланами живых; мертвые также образуют кланы, имеющие свои собственные тотемы и, следовательно, числящиеся за ними объекты. Это так называемые посмертные тотемы. Так, когда какой-нибудь крокич из тотема нгауи (солнца) умирает, он утрачивает свое имя, перестает быть нгауи и становится митбаграргр, корой железного дерева (Howitt. FurtherNotes. JAI. P. 64). С другой стороны, между тотемами живых и умерших существует зависимость. Они входят в одну и ту же систему классификации.

215

Мы оставляем в стороне воздействие, которое могло оказывать разделение индивидов по четко дифференцированным половым группам на разделение вещей по родам. И тем не менее главным образом там, где каждый пол имеет свой собственный тотем, это влияние, вероятно, должно быть значительным. Мы ограничиваемся указанием на этот вопрос вслед за Фрэзером (см. Année soc. 4. P. 364).

216

Rep. Reg. Smiths. Inst., 1883. P. 819.

217

См. выше замечание по поводу племени Маунт-Гамбира.

218

Howitt. Further Notes. Р. 61, 64.

219

Report of the Regents of the Smithsonian Inst., 1883. P. 819.

220

Предшествующий текст касается только отношений субтотема к тотему, а не тотема к фратрии. Но, очевидно, последние должны восприниматься таким же образом. Если мы не располагаем текстами, специально информирующими нас по этому вопросу, то это потому, что фратрия уже играет незначительную роль в этих племенах и занимает меньшее место в повседневной жизни.

221

См. ранее. С. 70.

222

Howitt. Further Notes. Р. 61. В тексте здесь он называется «моивилук»; это синоним «моивук».

223

Тамже.

224

Haddon. Head Hunters. L, 1901. P. 102.

225

Со времени Хэддона (HeadHunters. P. 13; The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits, JAI, 19. P. 39) известно, что тотемизм встречается только на западных островах и не встречается на восточных.

226

Haddon.HeadHunters. P. 132. Но названия, даваемые нами фратриям, Хэддоном не используются.

227

7/1Haddon,тамже. Р. 138. Ср. Rivers W.Я. A Genealogical Method of Collecting. JAI, 1900. P. 75 исл.

228

Haddon, тамже. Р. 171.

229

Hunt. Ethnographical Notes on the Murray Islands. JAI, № 5,1. P. 5 и сл.

230

Мы считаем необходимым обратить внимание на этот факт, потому что он дает нам повод сделать одно общее замечание. Везде, где мы видим, что клан или религиозное братство осуществляют религиозно-магическую власть над различными видами объектов, правомерно спросить себя, нет ли здесь признака старинной классификации, приписывающей к данной социальной группе эти различные виды существ.

231

Источники по этому вопросу столь многочисленны, что мы на все не ссылаемся. Эта мифология настолько развита, что европейцы часто даже считали, что звезды — это души умерших, (см.: Curr,1. Р. 255, 403; 2. Р. 475; 3. Р. 25).

232

On Australian Medecine Men. JAI, 16. P. 53, примеч. 2.

233

Howitt.On the Migration of the Kurnai Ancestors. JAI, 15. P. 415, примеч. 1. Cp. Further Notes. JAI, 18. P. 65, примеч. 3.

234

Further Notes. JAI, 18. P.66.

235

Тамже. P. 59. Cp. с. 63, примеч 2. Они соответствуют пяти пальцам руки.

236

Там же. С. 66.

237

См. Palmer,JAI, 13. P. 293, 294.

238

Индивиды, осуществляющие церемонию, должны быть главным образом из этой фратрии. См. Spencer, Gillen.NativeTribesofCentralAustralia. P. 561.

239

Известно, что для арунта каждое рождение есть перевоплощение духа мифического предка (Алчеринга).

240

Spencer, Gillen. Native Tribes of Central Australia. P. 564.

241

Там же. С. 565.

242

Там же. С. 563, в конце.

243

Там же. С. 444.

244

См. выше. С. 63 и дал.

245

См выше. С. 71-72.

246

В этом можно убедиться, изучая списки кланов, распределенных во фратриях, приводимые Хауиттом в его “NotesontheAustralianClassSystems”. JAI, 12. P. 149; Further Notes on the Australian. JAI, 18. P. 52 исл.; Remarks on Mr. Palmer’s Class Systems. JAI, 12. P. 385.

247

9/1 Именно исключительно с этой точки зрения Хауитт исследовал вотьо- балуков, и именно эта сегментация затруднила составление точной таблицы кланов и тотемов, создавая такое положение, при котором один и тот же вид объектов носит характер то тотема, то субтотема.

248

Further Notes. Р. 63 иособенно 64.

249

Australian Group Relations. Report Reg. Smith. Inst., 1883. P. 818.

250

Further Notes. P. 63, 64,39.

251

См. далее. C. 87-88. Эта сегментация и обусловленные ею изменения в иерархии тотемов и субтотемов, возможно, позволяют объяснить интересную особенность таких социальных систем. Известно, что в Австралии, в частности, тотемами чаще всего являются животные, гораздо реже — неодушевленные объекты. Можно полагать, что первоначально все тотемы брались из животного мира. Но за этими исходными тотемами оказывались классифицированными неодушевленные предметы, которые в результате сегментаций в конце концов были возведены в ранг основных тотемов.

252

Native Tribes of Central Australia. L., 1899. P. 112.

253

Мы считаем полезным воспроизвести здесь этот перечень в том виде, как мы его составили. Разумеется, в нашем перечислении мы не придерживаемся никакого порядка: ветер, солнце, вода или облако (с. 112), крыса, гусеница ви- четти, кенгуру, ящерица, эму, цветок хакеа (с. 116), крупный сокол, элонка (съедобный плод), разновидность манны, дикая кошка, ирриакура (вид луковицы), гусеница длиннорогой бабочки, бандикут, манна ильпирла, медовый муравей, лягушка, ягода шанкуна, сливовое дерево, рыба ирпунга, опоссум, дикая собака, большой рыжевато-серый кенгуру (с. 117 и сл.), мелкий сокол (с. 232), ромбический питон (с. 242), маленькая гусеница, большая белая летучая мышь (с. 300, 301), травяное семя (с. 311), рыба интерпитна (с. 316), смертоносная змея (с. 317), местный фазан, разновидность плода мандиниа (с. 320), крыса джербоа (с. 329), вечерняя звезда (с. 360), большая ящерица, карликовая ящерица (с. 389), карликовая крыса (с. 389, 395), семя алыпантва (с. 390), другой вид карликовой крысы (с. 396), мелкий сокол (с. 397), змея окранина (с. 399), дикая индейка, сорока, белая летучая мышь, мелкая летучая мышь (с. 401,404, 406). Имеются также кланы определенной разновидности семян и большой жужелицы (с. 411), голубей интурита (с. 410), водяного животного (с. 414), сокола (с. 416), перепелки, муравья-бульдога (с. 417), двух видов ящериц (с. 439), когтехвостого валлаби (с. 441), другой разновидности цветка хакеа (с. 444), мухи (с. 546), птицы-звонаря (с. 635).

254

L’Annce sociologique, 5. P. 108, etc.

255

Так, Спенсер и Гиллен не знают точно, является ли сизый голубь тотемом или вторичным тотемом (ср. с. 410 и 448). Не определена и тотемическая значимость разнообразных видов ящериц; так, мифические существа, создавшие первых людей, которые имели тотемом ящерицу, превратились в другой вид ящерицы (с. 389).

256

С. 449.

257

С. 147,148.

258

С. 283, 297,403,404.

259

С. 149,150,404.

260

С. 441.

261

Чуринги* — индивидуальные эмблемы, в которых, как считается, обитают души предков, в клане лягушек несут на себе изображения камедных деревьев; церемонии, в которых представляются мифы клана, включают в себя изображение дерева и его корней (с. 145, 147, 623, 626, 670. Ср. с. 335, 344 и рис. 72, 74).

262

С. 448.

263

С. 238, 322.

264

С. 545.

265

С. 329.

266

С. 546.

267

Спенсер и Гиллен говорят только о птицах. Но на самом деле этот факт имеет более общий характер.

268

С. 448,447.

269

С. 448, 188, 646. Заметно сходство между их названием и именем Ила- типра, великого предка этого тотема.

270

С. 305. В некоторых церемониях клана вокруг «ящерицы» заставляют танцевать двух человек, представляющих двух птиц этого вида. И, согласно мифам, этот танец исполнялся уже во времена Алчеринга.

271

С. 320; ср. с. 318, 319.

272

1,9 С. 447,448.

273

С. 448.

274

Там же.

275

Тамже. С. 448,449.

276

См.: Mathews R. Н.The Wombya Organization of the Australian Aborigines. AmericanAnthropologist. N. S., 1900. P. 494 и сл.

277

В этом пункте также существует примечательная близость между этим племенем и арунта, где тоже насчитывается восемь матримониальных классов, по крайней мере так обстоит дело у северных арунта, а у других то же подразделение четырех первоначальных классов находится в стадии формирования. Причина этого дробления одна и та же в обоих обществах: это трансформация женской филиации в мужскую. Здесь же было показано, как эта революция реально сделала бы невозможным всякий брак, если бы четыре исходных класса не подразделились (см. Anneesociol, 5. Р. 106, примеч. 1). У чингилли, впрочем, это изменение произошло весьма своеобразно. Фратрия и, следовательно, матримониальный класс продолжают передаваться по материнской линии, только тотем наследуется от отца. Таким образом объясняется, как каждый класс одной фратрии имеет в другой соответствующий класс, включающий те же самые тотемы. Дело в том, что ребенок принадлежит к классу материнской фратрии, но имеет те же тотемы, что его отец, который принадлежит к классу другой фратрии.

278

Mathews R. Н.Proceedings of the American Philosophical Society (Philadelphia). T. 37. 1898. P. 151 и сл.

279

В этом племени нет известных названий, специально обозначающих фратрии. Поэтому каждую из них мы обозначаем названиями двух ее матримониальных классов. Мы видим, что номенклатура та же, что в системе ками- ларои.

280

Зуньи были превосходно изучены Кэшингом (ZuniCreationMyths. 13th Report of the Bureau of Amer. Ethnology of the Smiths. Instit., 1896. P. 325; Zuni Fetishes. 2th Report. P. 945). По словам этого автора, они одновременно находятся «среди самых архаичных» и среди «самых развитых» (13thRep., P. 325). Они превосходно владеют гончарным делом, возделывают зерновые, которые завезли к ним испанцы, занимаются рыболовством; они искусные ювелиры. В течение почти 200 лет они поддерживали отношения с мексиканцами. В настоящее время они католики, но только внешне; они сохранили свои обряды, обычаи и верования (там же. С. 335). Они живут все вместе в пуэбло, т. е. в микрогородке, образованном фактически шестью-семью группами домов или, точнее, шестью-семью домами. Они отличаются, стало быть, чрезвычайной социальной концентрацией, заметным консерватизмом и в то же время большой способностью к адаптации и развитию. Хотя мы и не находим у них того первобытного человека, о котором говорят нам Кэшинг и Пауэлл (13thReport. P. LVII; 2nd Report. P. XXVII), все же несомненно, что мы имеем дело с мышлением, развившимся на основе весьма первобытных принципов. История этого племени вкратце изложена Кэшингом (13thReport. P. 327 и сл.). Предлагаемая им гипотеза, согласно которой зуньи имеют двойственное происхождение, ни в коей мере не представляется нам доказанной. Обе работы Кэшинга мы будем цитировать посредством аббревиатур ZCM и ZF.

281

13th Report. P. LIV.

282

Cushing. ZCM. P. 367 идр.

283

13th Report. Р. 378.

284

Там же. С. 370.

285

2ndRep. Р. 6,9. Согласно Кэшингу, «степени родства, вероятно, в большой мере, если не полностью, определяются степенями сходства». В другом месте (13thReport. Р. 368, 370) автору удалось, по его мнению, применить свою систему объяснения с большой точностью; однако можно увидеть, что о зуньи надо высказываться более осторожно. Мы покажем произвольный в действительности характер этих классификаций.

286

Cushing.ZCM. Р. 368-370. Почвенные семена в другом случае локализованы на юге.

287

Cushing.ZCM. Р. 361,387,388.

288

Мы приводим эти объяснения, не отвечая за их обоснованность. Причины, определившие распределение цветов, вероятно, более сложны. Но названные здесь обоснования небезынтересны.

289

Кэшинг утверждает, что причина — в «голубом цвете Тихого океана», но он не установил, что зуньи когда-либо были знакомы с океаном.

290

Там же. С. 367.

291

Там же. С. 370. Родство здесь материнское; муж живет у жены.

292

Там же. С. 368.

293

Учитывая клан Центра и допуская, что он составлял с тех пор обособленную группу вне двух фратрий по три клана, что сомнительно.

294

Текст имеет стихотворную форму, а стихотворные тексты сохраняются гораздо лучше, чем прозаические. Кроме того, не вызывает сомнений, что во время их обращения в христианство, т. е. в XVIII в., зуньи в основном имели организацию, очень близкую той, которую изучал у них Кэшинг. Большинство братств и кланов существовало абсолютно в том же виде, как можно установить с помощью имен, записанных в крестильных реестрах миссии (гСМ. Р. 383).

295

гСМ. Р. 418.

296

Вполне вероятно, что со временем этот клан изменил пространственную ориентацию.

297

Поскольку мы здесь только показываем, что шесть групп из трех кланов образовались посредством разделения из шести исходных кланов, мы оставляем в стороне 19-й клан. Мы вернемся к нему далее.

298

«Так жрецы-отцы определили, что существа и объекты лета и пространство Юга относятся к людям юга..., зимние существа и вещи зимы и пространство Севера — к людям зимы» и т. д.

299

Для краткости мы пользуемся этим выражением для обозначения областей пространственной ориентации.

300

гСМ. Р. 371 и 387-388.

301

Повсюду в Америке существует связь между теплом, особенно теплом солнца, и земледелием и врачеванием. Что касается братств, рекрутируемых в областях верха и низа, то их функции состоят в порождении и сохранении жизни.

302

Нам известно, что понятие «середина» имеет относительно позднее происхождение. Середина «была найдена» в определенный момент (ЪСМ. Р. 388,390,398,399,403,424-430).

303

ЪСЫ. Р. 369. Следующие отрывки очень показательны в данном отношении: «Они несли части четырех спрятанных вещей, соответствующих областям проживания людей», «Они несли четыре прорицательских колеса, соответствующих областям проживания людей». (Там же. С. 423-424).

304

См. далее.

305

ZuniFetishes. Р. 18, 24, 25; fig. III-VI.

306

Рассуждение, посредством которого зуньи обосновывают это положение барсука, показывает, насколько эти ассоциации идей зависят от причин, совершенно далеких от внутренней природы ассоциированных объектов. Юг считается красного цвета, и говорят, что барсук относится к Югу, потому что, с одной стороны, он белый и черный, а с другой — красный цвет не является ни белым, ни черным (ZuniFetishes. Р. 17). Таковы представления, которые связываются между собой согласно логике, значительно отличающейся от нашей.

307

ZuniFetishes. Р. 15.

308

Распределение дичи между шестью хищными животными представлено во многих мифах (см. Р. 16), не согласующихся между собой во всех деталях, но основанных на одних и тех же принципах. Расхождения легко объясняются изменениями, которые произошли в пространственной ориентации кланов.

309

За исключением двух, шесть животных-фетишей точно совпадают с шестью хищными животными из мифов. Расхождение возникает просто оттого, что два вида были заменены двумя другими, которых породнили с первыми.

310

Это доказывается тем, что фетиш желтого койота, который приписан к Северу в качестве вторичного вида, тем не менее выше рангом фетиша синего койота, который относится к Западу. См. там же. С. 26,31.

311

Существует, правда, змея, тотем Надира, которая, согласно нашим современным представлениям, является хищным животным. Но зуньи так не считает. Для него хищными зверями могут считаться только те, которые снабжены когтями.

312

Там же. С. 18,19.

313

ZCM. Р. 384, etc.

314

Слово ка-ка-кве, на наш взгляд, является древним названием ворона. Такое допущение решило бы все вопросы, связанные с этимологией этого слова и происхождением праздника ка-ка-кве. См. Fewkes W. Tusayan Katcinas. 15th Rep. Bur. of Ethn., 1897. P. 265, примем. 2.

315

Клан попугая, теперь единственный из области Середины, был, стало быть, первым кланом, родоначальником фратрии лета.

316

ZCM. Р. 386. Ср. с. 405,425-426.

317

1Ы Мы говорим о системе зуньи, потому что именно у них она лучше и полнее всего наблюдалась. Мы не можем категорически утверждать, что у других индейцев пуэбло развитие шло так же, но мы убеждены, что исследования этих различных народов, осуществляемые в настоящее время Фьюксом, Бурком, миссис Стивенсон, Дорси, приведут к сходным результатам. Достоверно установлено, что у хопи в селении Вальпи и в селении Тусаян находят девять групп кланов, подобных тем, что мы встречали у зуньи; первый клан каждой из этих групп носит то же название, что и группа в целом, — доказательство того, что такая группировка вызвана делением первоначального клана (см. Mindeleff. A Study of Pueblo Architecture in Tusayan and Cibola. 8th Report of the Bureau of Etnnol., 1886-1887; опубликованов1891 г. P. 12). Эти девять кланов включают в себя бесчисленное множество субтотемов, которые, по- видимому, охватывают всю природу. С другой стороны, по отношению к этим кланам четко указываются определенные мифические местности. Так, клан гремучей змеи пришел с Запада и Севера и включает в себя определенное количество объектов, которые тем самым получают пространственную привязку: различные виды кактусов, голубей, сурков и т. д. С Востока пришла группа кланов, имеющая тотемом рог и включающая антилопу, лань, горного барана. Каждая группа происходит из четко определенной области. В то же время символика цвета точно соответствует той, которую мы наблюдали у зуньи (см. Fewkes. 15th Report of the Bureau of Ethn. P. 267 исл. Cp. Mallery. Pictographs of the North Americ. Indians. 5th Rep. P. 56). Наконец, так же как и у зуньи, хищные чудовища и дичь распределены по областям. Существует, однако, отличие, состоящее в том, что области не соответствуют странам света.

Распавшееся пуэбло сиа, по-видимому, сохранило очень отчетливое воспоминание об этом состоянии коллективного мышления (см. Stevenson. TheSia. 15thRep. P. 28, 29,32,38,41). To, что объекты здесь были разделены сначала по кланам, а потом по областям, определенно доказывается тем, что в каждой области существует один представитель каждого божественного животного. Но в настоящее время кланы здесь существуют уже только в состоянии пережитка.

Мы считаем, что подобные методы классификации можно найти у навахо (см. Matthews. The Navaho Mountain Chant. 11th Rep. 1883-1884. P. 448-449. Cp. Buckland A. W. Points of Contact between Old World and Customs of the Navaho Mountain Chant. JAI, 26,1893. P. 349). Мы убеждены также, хотя и не можем здесь доказать это, что многие символы хуичолей (ср. далее изложение работы: Lumholtz.Symbolism of the Huichol Indians) иацтеков, «этихвторыхпуэбло», каксказалМорган(Ancient Society. P. 199), нашли бы окончательное объяснение в фактах подобного рода. Эта мысль, впрочем, была высказана Пауэллом, Маллери и Сайрусом Томасом.

318

Omaha Sociology. 3th Rep. Bur. Ethn., 1882-1883. P. 211 исл.; A Study of Siouan Cults. 11th Rep. 1890. P. 350 исл.; Siouan Sociology. 15th Report. P. 205 исл. Cp. публикациитекстовтетонов (дакота), омахаиоседжейв“Contributions to North-American Ethnology”, т. Ill, ч. 2 ит. VI, ч. 1. Kohler.ZurUrgeschichtederEhe. Stuttgart, 1895.

319

И действительно, вообще там, где прослеживается родственная связь по мужской линии, тотемический культ ослабевает и имеет тенденцию к исчезновению (см. Durkheim.Laprohibitiondel’inceste... AnneeSociol., 1. P. 23). Дорси в самом деле отмечает упадок тотемических культов (SiouanCults. Р. 391).

320

См. SiouanSociology. Р. 226. Нам представляется весьма вероятным, что этот клан был кланом медведя; сейчас это название первого субклана. Кроме того, клан, соответствующий ему в других племенах сиу, — это клан медведя.

321

Omaha Sociology. P. 236 исл. Дорси для обозначения этих группировок пользуется словами gentesи subgentes*.Нам не представляется необходимым вводить новое выражение для обозначения кланов с мужской линией наследования. Это лишь разновидность одного рода.

322

Туман несомненно представляется в форме черепахи. Известно, что у ирокезов туман и буря относились к клану зайца. Ср. Frazer. Origin of Totemism. Fortnightly Rev., 1899. P. 847.

323

Fletcher A. The Significance of the Scalp-Lock (Omaha Ritual). JAI, 1898. P. 438. Это расположение соблюдается только в общих передвижениях племени (см. Omaha Sociology. P. 219 исл.; р. 286, § 133. Ср. Siouan Sociology. P. 226).

324

Чтобы понять, насколько пространственная ориентация кланов независима от сторон света, достаточно представить себе, что она полностью меняется в соответствии с тем, идет ли путь племени с севера на юг, с востока на запад или наоборот. Поэтому Дорси и МакГи чересчур смело уподобили эту систему омаха полной классификации кланов и объектов по областям (см. Siouan Cults. P. 522 исл.; MacGee. The Siouan Indians. P. 204).

325

Siouan Sociology. P. 233; cp. c. 214.

326

В церемонии кругового перемещения вокруг стран света место, с кото

327

рого следует отправляться, варьируется в зависимости от клана (Siouan

328

Cults. Р. 380).

329

Siouan Sociology. Р. 220; Siouan Cults. P. 523. В этом племени есть достаточно важные субтотемы.

330

У виннебаго, где обнаруживается то же самое распределение кланов и объектов, вход находится на западе (SiouanCults. Р. 522. Ср. Foster. Indian Record and Historical Data. American Naturalist, 1885. P. 672-674). Но это отличие в пространственной ориентации входа не изменяет общего вида поселения. То же самое расположение обнаруживается, впрочем, и у омаха, но не в общем собрании племени, а в частных собраниях отдельных кланов, по крайней мере некоторых. Так, в частности, происходит в клане чатада. В круге, который он образует, когда собирается, земля, огонь, ветер и вода расположены точно так же в четырех различных секторах (SiouanCults. Р. 523).

331

Есть, однако, одно племя среди сиу, где мы находим объекты, по-настоящему классифицированные по местностям, как у зуньи; это дакота. Но у этого народа исчезли кланы, а следовательно, и классификация но кланам. Это мешает отвести ей место в нашем доказательстве. См. SiouanCults. P. 522, 529, 530, 532, 537. Ср. Riggs.Tah-Koo - Wah-Kon. Washington, 1885. P. 61. Классификация дакота чрезвычайно похожа на китайскую классификацию, которую мы сейчас рассмотрим.

332

Howitt. Australian Medecine Men. JAI, 16. P. 31; Further Notes. JAI, 18. P. 62.

333

Слово вартвут означает одновременно Север и ветер норд-норд-вест, или теплый ветер. Further Notes. P. 62, примеч. 2.

334

Austr. Medecine Men. P. 31.

335

Further Notes. Р. 62 и сл. Далее следует краткое изложение текста.

336

Приводим перевод туземных терминов, обозначающих кланы, насколько возможно его осуществить: 1 и 2 {нгауи) означает солнце; 3 (баревум) — погреб (?); 4 и 11 (бачапгал) — пеликан; 5 (вартвут-бачангал) — пеликан- теилый ветер; 6 {вартвут) — теплый ветер; 7 (меи) — ромбический питон; 8 и 9 {муниа) — кенгуру (?); 10 (вурант) — черный какаду; 12 (нгунгул) — море; 13 {галлан) — ядовитая гадюка.

337

В действительности сам Хауитт отмечает, что его информатор в этом пункте испытывал сомнения. С другой стороны, этот клан реально является тем же самым, что и клан 8, и отличается от него только своими погребальными тотемами.

338

Morgan.Ancient Society. P. 88,94-95; League of the Iroquois. P. 294 исл.; Smith E. A. Myths of the Iroquois. 2nd Rep. of Bur. Ethn. P. 114.

339

Powell. Wiandot Government. 2nd Rep. Bur. Ethn. P. 44.

340

Mooney. 8th Rep. Bur. Ethn., 1883-1884. P. 507-509.

341

Petitot.Traditions indiennes du Canada Nord-West (Bibi, des Trad. Popul., XXVI). P. 15 & 20. У лушей существует одна фратрия правой стороны, одна левой и одна — середины.

342

См. выше.

343

Pfeil. Südsee-Beobachtungen. S. 28.

344

Spencer, Gillen.Native Tribes. P. 32, 70, 277, 287,324,501.

345

Spencer, Gillen, тамже. Р. 189.

346

Там же. С. 496. Очевидно, мы имеем здесь дело либо с началом, либо с остатками локализации кланов. На наш взгляд, это скорее остатки. Если допустить, как мы это попытались здесь сделать в прошлом году, что кланы были распределены между фратриями, поскольку фратрии локализованы, то кланы, вероятно, также были локализованы.

347

Howitt. On Certain Australian Ceremonies of Initiation. J AI, 13. P. 441,442. Toже самое у камиларои (см. Matthews. The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribes. J AI, 24. P. 414, 25,322,326).

348

Еще в Риме мы находим следы этих представлений: mundusозначает одновременно и мир, и место, где собирались комиции. Отождествление племени (или города) и человечества вызвано, стало быть, не столько преувеличенной национальной гордостью, сколько совокупностью представлений, делающих племя микрокосмом вселенной.

349

В этом случае все, что выживает из прежней системы, — это приписывание некоторых способностей локальным группам. Так, у курнаи каждая локальная группа является хозяином определенного ветра, дующего, как считается, с ее стороны.

350

De Groot. The Religious System of China. P. 319, cp. c. 982 и сл.

351

Там же. С. 989.

352

Там же.

353

Дело, однако, еще сложнее: в каждой из четырех областей заключены семь созвездий, отсюда 28 китайских созвездий. (Известно, что многие ученые приписывают китайское происхождение множеству созвездий на всем Востоке.) Звездные, земные, атмосферные влияния — все участвуют в этой системе, так называемой фэн-шуй, или «ветра и воды». Об этой системе см.: DeGroot, ч. 1, гл. 12 и дальнейшие ссылки.

354

De Groot, ч. 1, гл. 12. С. 960.

355

См. И-цзин, гл. XVII впереводеЛегга(“Sacred Books of the East”, т. XVI). Мы опираемся на описание, сделанное Гроотом (с. 964). Естественно, в этих классификациях не хватает всего того, что напоминает греческую и европейскую логику. Они изобилуют противоречиями, нагромождениями. Однако вследствие этого они становятся в наших глазах еще более интересными.

356

Ие Єгооі,там же. С. 956.

357

йе ЄгооІ,там же. С. 962.

358

См. ранее. С. 85-87.

359

См. сіє ЄгооІутам же. С. 966, 973. В древнейших классических текстах они называются 10 матерями и 12 детьми.

360

Известно, что двенадцатикратные и шестидесятикратные деления послужили китайцам основой для измерения небесного круга и для разделения прорицательского компаса.

361

Ие Єгоо^там же. С. 966.

362

Там же. С. 986-988.

363

DeGroot,там же. С. 44,987.

364

Мы не можем не предположить, что циклы в 12 делений и 12 лет, представленные животными, первоначально были лишь единственным и единым делением времени, одно из которых — эзотерическое, другое — экзотерическое. В одном тексте они называются «двумя дюжинами, принадлежащими друг другу»; это, по всей видимости, указывает на то, что они были единственной и единой дюжиной, по-разному обозначенной.

365

Здесь элементов вновь не более четырех: земля перестает быть элементом, становясь первоначалом. Это было необходимо, чтобы могла быть установлена арифметическая связь между элементами и 12 животными. Противоречия здесь бесчисленны.

366

Williams W. The Middle Kingdom. II, 1899. P. 69 и ел. Уильямс, кроме того, сводит десятилетний цикл к пяти элементам, так что каждая пара десятикратного деления времени соответствует одному элементу. Вполне возможно также, что десятилетнее деление составляло часть пространственной ориентации по пяти областям, а двенадцати кратное деление пространственной ориентации входило в четыре страны света.

367

ШИатпБ, I. Р. 792.

368

Young. The Kingdom of the Yellow Robe, 1896. P. 92. Другие авторы упоминают лишь совет прорицателей и учет циклов. См. Pallegoix. Description du Royaume Thai, 1. P. 253; Dictionnaire siamois-français. Introd., p. II; Chevillard. Le Siam et les Siamois. P., 1889. P. 252; cp. c. 154; De la Loubère. Description du royaume de Siame. Amsterdam, 1714. Vol. 1. P. 156; vol. 2, p. 62. Этот цикл, вероятно, имел довольно сложную историю. В Камбодже цикл использовался, как и в Китае (Moura. Vocabulaire français-cambodgien, 1876. P. 15). Но ни авторы, ни своды законов не упоминают о матримониальных запретах, связанных с этим циклом (см. Leclère A. Codes cambodgiens. P., 1898). Вероятно, поэтому здесь имеет место просто верование исключительно прорицательского происхождения, тем более популярное, что китайское прорицательство более употребительно в этих обществах.

369

2НDoolittle. Social Life of the Chinese. 1, 1879. P. 66, 69.

370

Там же, 2. С. 341.

371

Там же. С. 342. Cp. De Groot. Relig. Syst. of China, I, 1. P. 106, где, по-видимому, тот же факт отмечается в другой форме.

372

Задавались даже вопросом, не было ли прямого или косвенного заимствования одного из этих народов у другого.

373

Bouché-Leclercq. Astrologie grecque. P. 390 etc.; p. 316.

374

Эпикур как раз критикует прогнозы, основанные на животных (небесных?), как базирующиеся на гипотезе о совпадении времен, направлений и событий, порождаемых божеством (Ad Pythocl. Usener, Epicura. P. 55,1.13).

375

Bouché-Leclercq,там же. С. 319, 76 и сл. Cp. Ebers. Die Körpertheile, ihre Bedeutung und Namen in Alt-Egypten (Abhdl. d. kgl. bauer. Akad. Hist. Kl., t. XXI, 1897 и сл.).

376

Согласно Пап Ky, автору второго века, который опирается на гораздо более древних авторов. См.: De Groot. The Religious System of China. ЧастьII, 1; томIV. C. 13 исл.

377

Usener. Göttliche Synonymen. Rheinisches Museum. T. LII. S. 357.

378

Слово принадлежит Максу Мюллеру, который, впрочем, ошибочно применяет его к ранним формам брахманизма.

379

См. Barth. The Religions of India, 1891. P. 29,160.

380

Gottemamen, 1896. P. 346 исл.

381

Индусская философия изобилует соответствующими классификациями объектов, элементов, смыслов, ипостасей. Перечень главных из них с комментариями можно найти в: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1, 2. S. 85,89,95 и т. д. Значительная часть «Унапитал» состоит в рассуждениях о генеалогиях и соответствиях.

382

Этим они очень четко отличаются от того, что можно было бы назвать технологическими классификациями. Вероятно, во все времена человек более или менее четко классифицировал объекты, которыми он питался, в соответствии со способами, применяемыми для овладения ими, например, на животных, живущих в воде, или в воздухе, или на земле. Но вначале составленные таким образом группы не связаны между собой и не систематизированы. Это деления, различения понятий, а не классификационные перечни. Кроме того, очевидно, что эти различения непосредственно вовлечены в практику и лишь выражают некоторые ее аспекты. Именно по этой причине мы не говорим о них в этой работе, где мы стремимся главным образом несколько прояснить происхождение логической процедуры, лежащей в основе научных классификаций.

383

Еще и теперь для последователей многих культов продукты питания прежде всего классифицируются падва больших рода: скоромное и постное, и известно, сколько субъективного в этой классификации.

384

Де ля Грассери довольно туманно и почти без доказательств развивал идеи, достаточно близкие нашим, в своей работе “Religions comparées au point de vue sociologique”, гл. III.

385

То, что понятно у римлян и даже у зуньи, менее понятно у жителей острова Пасхи и называется у них Те Пито-те Хенуа («пуп земли»); но идея повсюду вполне естественна.

386

Journal de psychologie, 1920, cp. “Le rire”. Journal de psychologie, 1921. P. 47; “Le langage du rire”.

387

Der Träncngruss der Indianer. Lpz., 1907. Cp.: Durkheim b Année sociologique, 11. P. 469.

388

Représentation collective de la mort. Année sociologique, 10. P. 18 исл.

389

Formes élémentaires de la vie religieuse. P. 567 исл.

390

Introduction to the History of Religion. P. 46 исл. Д. Д. Фрэзер(The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 1913. P. 147) хорошо понимает, что эти обряды регулируются обычаем, но в конечном счете дает им чисто анимистическое и интеллектуалисте кос объяснение.

391

Ср. Fauconnet La responsablité, 1920. P. 236 исл.

392

Roth W. Bulletin (Queensland Ethnography) 9. P. 390,391. Cp.: Superstition, Magic, and Medicine. Bulletin 3. P. 26, нримеч. 99 и сл.

393

О кои см.: Roth.С. 17, примем. 65, с. 27, примем. 150 и т. д. Слово кои обозначает либо злой дух, либо совокупность злых духов, включая колдунов и демонов. Ср. там же, с. 33, примем. 161, aKoi, Koi, theKoi.

394

Примеры: очень красивое описание одного из этих сеансов на западе Виктории. Dawson.AboriginesofSouthAustr. P. 663; Юин (восточная часть Нового Южного Уэльса). Howitt.SouthEasternTribes, 422. Это лишь старые, давно засвидетельствованные факты.

395

Примеры этого ритуала встречаются от мыса Бедфорд (Сев. Квинсленд), у кокойимидир [см.: Roth.Bulletin 9. Р. 378, 383, 185 — “being dragged by the corpse’s spirit” («влекомыедухомпокойника»)]. Cp. GrammaroftheKokoyimidirLanguage. C. 33 — «рассказ о женщине, не верящей в то, что она запрещает») до юга Австралии: Wyatt.Encounter Bay Tribes. Woods. Tribes of Southern Australia. P. 164—165; cp. c. 178; особ. WunnaWunna.В Центральной Австралии: Gason.Dieyeries. Curr.AustralianRace, И. P. 62 и т. д. Он засвидетельствован также в Новом Южном Уэльсе (Fraser.Aborigines. Р. 83; Воппеу.Customs, etc. Darling R. Journal of the Anthropological Institute, 1882. P. 134) и даже па побережье (Форт Стефенс): ScottW. Howitt.SouthEasternTribes. P. 465.

396

Так, Таллина (Narrinyerri, с. 21) почти текстуально повторяют Рот (Bulletin9. Р. 462), СпенсериГиллен(Native Tribes of Central Australia. P. 540), Эйльман(Eingeborenen. P. 114, 233).

397

Roth. Bull. 9. P. 15. Tom Petrie. Reminiscences (оплемени- районаБрисбена). P. 59; cp. Roth. Bulletin. P. 400.

398

Petrie. Reminiscences. P. 29; Mathew. Two Representative Tribes (Kabi). P. 142.

399

иSpencer and Gillen.Northern Tribes of Central Australia. P. 520 (cp. аналог, у диери); Howitt.SouthEasternTribes. P. 446.

400

О зятьях, воющих при получении имущества покойного (варрамунга), см.: Spencer, Gillen.NorthernTribes. P. 522. Cp.: Spencer.TribesofNorthern Territory, P. 147 — относительно примечательного факта ритуальных и межплеменных экономических поставок в связи со смертью у какаду севера Австралии. Демонстрация печали стала чисто экономическим и юридическим делом.

401

Здесь нет смысла объяснять, почему женщины являются основной движущей силой погребального обряда. Вопросы эти — исключительно социологического порядка; вероятно, это разделение религиозного труда вызвано множеством факторов. Тем не менее для ясности изложения и для понимания чрезвычайной важности этих чувств социального происхождения отметим некоторые из них. 1) Женщина — существо minoris resistentiae [сме71ъшей силой сопротивления],на которую возлагают и которая возлагает на себя тягостные обряды, так же как это происходит с чужаками (cp. Durkheim.Formes élémentaires. P. 572). Впрочем, она сама обычно чужая и подвергается притеснениям, которым когда-то группа подвергала всех своих членов (см. о коллективных обрядах агонии у варрамунга: Hertz R.Représentation coll... P. 184; cp. Strehlow.ArandaStämme... IV, II. S. 18,25, где уже только женщины валятся в кучу на умершего). 2) Женщина — существо, находящееся в более тесных отношениях со злыми силами: ее менструации, колдовство, проступки делают ее опасной. Ее считают в какой-то мере ответственной за смерть мужа. Можно найти текст любопытного рассказа австралийской женщины, см. Roth.Structure oftheKokoyimidirLanguage (CapBedford). Bulletin 3. P. 24; cp. Bulletin 9. P. 341, неточныйперевод— с. 374. Cp. Spencer, Gillen.NativeTribes. P. 504; 3). В большинстве племен мужчине, воину как раз запрещено кричать по любому поводу, в частности от боли, особенно при ритуальных пытках.

402

Вот некоторые из наиболее старых свидетельств. Относительно южной части Австралии и Виктории: SmythВ.AboriginesofVictoria, II, 297, 1. 101, 104. Относительно западной части Нового Южного Уэльса: Воппеу.TribesofN. S. Wales. Journal of the Anthropological Institute, III. P. 126. Онарриньери: Taplin.Narrinyerri Tribe. P. 20; cp. рис. c. 75; Eylmann. Eingeborenen. P. 240. ОвосточнойчастиНовогоЮжногоУэльса (камиларои): Сип.Austr. Race, II. Р. 318; III. Р. 29.0 племениСиднея: Collins.Journal... И. Р. 17; Fraser.AboriginesofN. S. W. P. 53.

403

Перечни этих женщин даются полностью только новейшими и лучшими из этнографов. См. Spencer, Gillen.Native Tribes. P. 506, 507; Northern Tribes. C. 520. Tribes of Northern Territory. P. 255 (матери, женщины определенного матримониального класса); Strehlow.ArandaStamme... IV, II; cp. с. 25 (лоритья).

404

Это следует из текстов, названных в предыдущем примечании.

405

Пример: Grey.JournalsofDiscovery, И. P. 316 — старые женщины поют: «Наш младший брат» и т. д. (Зап. Австр.).

406

Вдова ноет и плачет месяцами у тарумба. Mathews.EthnologicalNotes. J. Pr. Roy. Soc. NCW, 1900. P. 274. To жесамоеуюалайи. Parker L.Euahlayi Tribe. P. 93. У букуронгов Ярры, знаменитом племени из района Мельбурна, одна “dirge” [«погребальная песнь»] исполнялась женщиной в течение десяти дней траура. Br. Smyth.Aborigines of Victoria, I. P. 106.

407

Пример: племяГленормитона. Roth.Bulletin, 9. P. 394. СкоттНинд(Natives of King George Sound. JournaloftheRoy. Geogr. Soc. I. P. 46), один из старейших исследователей западной части Австралии, говорит, что они расчесывают и царапают себе носы, чтобы вызвать плач.

408

Narrinyerri Tribe. Р. 21. Roth,тамже. Эйльман (Eingeborenen. S. 114 и 233) говорит, давая, возможно, перевод своих предшественников, “pflichtgemassesBejammern” [«оплакивать по обязанности»].

409

Грей (Journal, II. Р. 331) говорит о племенах Вассе Ривер: “Shrillwailing, ofthefemales... dirge... evenmusical, chauntesreallybeautiful” [«Пронзительные стенания женщин... погребальная песнь... даже музыкальная, звучит действительно красиво»].

410

Пример: Br. Smyth, I. Р. 101. Лангло Паркер дает достаточно хорошее музыкальное описание, см. с. 83.

411

Пример: GrevilleTeulon(о баркинджи) в: Curr.AustralianRace, И. Р. 204. «Невозможно услышать ничего более жалобного и музыкального». Mathews(коби) в: Curr, III. Р. 165: рефрен здесь — крик и вдобавок одна очень музыкальная фраза: «мой брат (отец) умер».

412

Fraser, см. выше.

413

Spencer, Gillen.N. T. P. 506; cp. 504; cp. с. 222-227, где дана сто неправильная орфография; смысл уточнен Штреловом, IV, II. Р. 28. У какаду залива Карпентария мы знаем короткий обряд словесного заклинания души умершего. Spencer.North. Terr. P. 241; cp. Вергилий, Энеида, III, 67, 68:

Animanque sepulchro condimus et magna supremum voce ciemus.

[«...И в последний раз громогласно

Все взывают к нему, схоронив его душу в могиле».

Пер. С. Ошерова.]

414

Lumholtz. Among the Cannibals. P. 264.

415

Howitt. South Eastern Tribes. P. 159.

416

Пример: Roth. Bulletin 9. P. 385; cp. Bull. 5. C. 15 и сл.

417

См.: Grey, цит. место, II. P. 316, 317 — один из примеров наиболее длинного текста в австралийской поэзии; L. Parker.Р. 87-88; ср. с. 72 с описанием страны, где «женщины не могут делать огонь».

418

Roth.Bull. 3. P. 26 — исполняемые всем племенем.

419

У малланнара: Bull. 3. Р. 26, примеч. 26.

420

См. превосходное новейшее описание: Strehlow,IV, И. Р. 24.

421

Ср. Dumas. Le rire. P. 47.

422

Наше внимание к этому тексту привлекла работа Касселя “TheoryofSocialEconomy”. T. 2. P. 345. Скандинавские ученые хорошо знакомы с национальной спецификой своей страны, отраженной в тексте.

423

Этот перевод из «Эдды» любезно согласился сделать для пас Морис Казн.

424

Строфа непонятна главным образом потому, что отсутствует прилагательное в четвертой строке, но смысл проясняется, если прибавить, как обычно делают, слово, означающее «щедрый», «расточительный». Третья строка также трудна для понимания. Кассель переводит так: «который бы не брал то, что ему предлагают». Казн, напротив, переводит буквально. «Выражение двусмысленно, — замечает он. — Одни понимают его как “чтобы получать не было приятно”, другие переводят: “чтобы получение подарка не содержало бы обязательства подарка ответного”. Я склоняюсь ко второй интерпретации». Несмотря на нашу некомпетентность в области древнескандинавского языка, мы позволим себе дать иную интерпретацию. Это выражение, очевидно, соответствует более древнему, в котором должно было быть нечто вроде «принимать принятое». При таком допущении песнь содержит намек на те взаимоотношения, в которых состоят гость и хозяин. Предполагается, что каждый предлагает свое гостеприимство или подарки так, словно они никогда не должны ему быть возмещены. Однако каждый все же принимает подарки гостя или встречные подношения хозяина, потому что они представляют собой ценности, а также средство укрепления договора, неотъемлемую часть которого они составляют.

Нам представляется даже, что в этих строфах можно выявить более древнюю часть. Во всех строфах одна и та же любопытная и четкая структура. В каждой из них юридический центон образует центр: «чтобы принимаемое не было принято» (39), «те, кто обмениваются подарками... остаются друзьями» (41), «отвечать подарком на подарок» (42), «надо слить свою душу с его душой и обменяться подарками» (44), «скупой всегда боится подарков» (48), «подарок данный всегда ждет ответного подарка» (145) и т. д. Это настоящее собрание поговорок. Пословица или правило окружены развивающим их идею комментарием. Стало быть, мы здесь имеем дело не только с весьма древней правовой, по также и с древнейшей литературной формой.

425

А У меня не было возможности ознакомиться с работой Burckhard. Zum Begriff der Schenkung. S. 53 исл.

Но в отношении англосаксонского права явления, которые мы сейчас рассмотрим, очень хорошо уловили Поллок и Мэйтлснд. Pollock, Maitland. History of English Law. T. 2. P. 82: “The wide word gift which will cover sale, exchange, gage and lease” [«Многозначноеслово “дар”, охватывающеепродажу, обмен, залогиаренду»].

Ср. там же, с. 12; там же, с. 212-214: «Не существует безвозмездного дара, который бы обладал силой закона». См. также рассуждение Нойбскксра, касающееся приданого у германцев: Die Mitgift, 1909. S. 65 и сл.

426

Примечания и все напечатанное мелким шрифтом необходимы только специалистам.

427

Davy. Foi jurée (Travaux de l’Année sociologique, 1922). См. библиографическиесведения: Mauss. Une forme archaïque de contrat chez les Thraces. Revue des Etudes grecques, 1921; Lenoir R. L’Institution du Potlatch. Revue Philosophique, 1924.

428

Ф. Сомло(Somlo F.Der Güterverkehr in der Urgesellschaft. Institut Solvay, 1909) представил хорошую подборку и анализ данных фактов, ступив на путь (с. 156), которым мы двинемся далее.

429

Грайерсон (Grierson.Silent Trade, 1930) уже привел аргументы, которые позволяют покончить с этим предрассудком. См. также: von Moszkowscki. Vom Wirtschaftsleben der primitiven Völker, 1911. Но здесь автор рассматривает кражу как изначальное явление и в результате смешивает ее с правом на изъятие. Хороший материал по маори можно найти в: W. von Brun. Wirtschaftsorganisation der Maori (Beitr. Lamprecht, 18). Lpz., 1912. Здесьоднаглавапосвященаобмену. Новейший обобщающий труд об экономике так называемых первобытных народов: Köppers. Ethnologische Wirtschaftsordnung. Anthropos, 1915-1916. S. 611-651,971-1079. Эта работа хороша главным образом изложением доктрин и немного умозрительна в остальном.

430

В своих последних публикациях мы показали, что в Австралии элементы упорядоченных поставок существуют между племенами (а не только между кланами и фратриями), в частности, в связи со смертью. У какаду, проживающих на северной территории, существует третья погребальная церемония после второго захоронения. Во время этой церемонии мужчины производят нечто вроде судебного расследования с целью определить, по крайней мере для видимости, кто был виновником смерти от колдовства. Но в противоположность тому, что происходит затем в большинстве австралийских племен, никакая кровная месть не действует. Мужчины довольствуются тем, что собирают свои копья и решают, что они потребуют взамен. На следующий день эти копья отправляют к другому племени, например к умориу, в лагере которых отлично понимают назначение этой посылки. Там копья располагают связками в соответствии с тем, кому они принадлежат. И согласно известному заранее тарифу желаемые предметы размещают напротив этих связок. Затемвсеэтоотносятккакаду(Baldwin Spencer. Tribes of the Northern Territory, 1914. P. 247). Сэр Болдуин отмечает, что эти объекты могут вновь обмениваться на копья; факт, не очень для нас понятный. Он, наоборот, находит малопонятной связь между похоронами и обменами и добавляет, что «туземцы не имеют о ней представления». Обычай, однако, вполне понятен: это в некотором роде упорядоченное юридическое соглашение, заменяющее кровную месть и первоначально обслуживающее межплеменной рынок. Этот обмен вещами является в то же время обменом знаками дружбы и солидарности в трауре, как это происходит обычно в Австралии между кланами и семьями, объединившимися и породнившимися через брак. Единственное отличие в том, что в данном случае обычай стал межплеменным.

431

Даже столь поздний поэт, как Пиндар, говорит: veaviotуарРрФ Ttporcivcovoixoôevôixaôe [«Молодому зятю передал из своего дома в его дом»]. Olympique, VIII. 4. Во всем отрывке ощущается еще правовое состояние, которое мы собираемся описать. Темы дарения, богатства, брака, чести, благосклонности, союза, совместной трапезы и выпивки, даже тема ревности, вызываемой заключением брака, — все они представлены здесь в выразительных и заслуживающих комментариев словах.

432

См., в частности, замечательные правила игры в мяч у омаха. Alice Fletcher. La Flesche. Omaha Tribe. Annual Report of the Bureau of American Anthropology, 1905-1906, XXVII. P. 197 и366.

433

Краузе (Krause. Tlinkit Indianer. S. 234 и сл.) ясно увидел эту черту описываемых им праздников, обрядов и договоров, не называя их потлачем. Бурсин (Boursin, в: Porter.Report on the Population, etc., of Alaska. EleventhCensus, 1900. P. 54-66) и Портер (Porter, там же, с. 33) точно уловили этот характер взаимного прославления в потлаче, на сей раз названном. НолучшевсегоэтуособенностьобозначилСвэнтон (Swanton.Social Conditions... of the Tlingit Indians. Ann. Rep. of the Bureau of Amer. Ethn., 1905. XXVI. P. 345 и T. д.) Cp. наши наблюдения: Ann. Soc. T. XI. P. 207 и Davy.Foi jurée. P. 172.

434

О смысле слова «потлач» см. Barbeau, Bulletin de la Société de Géographie de Québec, 1911; Davy.P. 162. Однако, на наш взгляд, предложенный смысл не является изначальным. В действительности Боас отмечает для слова потлач смысл, верный для языка квакиютлей, но не чинуков: Feeder, «кормилец», а буквально — “placeofbeingsatiated” — «место, где насыщаются». Kwakiutl Texts, Second Series, Jesup Expedit. Vol. X. P. 43; примеч. 2; ср. там же. Vol. III. P. 255,517, s. v. Pol. Но оба значения потлача, «дар» и «пища», не исключают друг друга, так как основная форма поставки здесь пищевая, по крайней мере теоретически. Об этих значениях см. далее. С. 213 и сл.

435

Юридическую сторону потлача исследовали Адам в статьях “Zeitschr. f. vergleich. Rechtswissenschaft”, 1911 исл. и“Festschrift” (Seler), 1920, иДавивего“Foi jurée”. Религиозная и экономическая стороны нс менее существенны и должны изучаться столь же основательно. Религиозная сущность участвующих лиц и обмениваемых или уничтожаемых вещей на деле не безразлична для сущности самих договоров, равно как и для ценностей, которые с ними связаны.

436

Хайда говорят: «убивать» богатство.

437

См. свидетельства Ханта: Boas.Ethnology of the Kwakiutl. XXXVth Annual Rep. of the Bureau of American Ethnology. T. 2. P. 1340. Здесь можно найти интересное описание способа, которым клан вносит вклад в потлач вождя, и очень интересные изречения. Вождь говорит, в частности: «Ибо это будет не от моего имени. Это будет от вашего имени, и вы станете славнейшим среди племен, когда скажут, что вы отдали вашу собственность для потлача» (с. 1342,1,31 и далее).

438

Область распространения потлача в действительности не ограничивается племенами северо-запада. В частности, не следует рассматривать “AskingFestival”* у эскимосов Аляски просто как заимствование у соседних индейских племен. См. далее с. 156, примеч. 65.

439

См. наши наблюдения в: Ann. Soc. T. И. P. 101 и т. 12, Р. 372-374; Anthropologie, 1920 (отчет о заседаниях Французского института антропологии). Ленуар указал на два достаточно четко выраженных случая потлача в Южной Америке (Expéditions maritimes en Mélanésie. Anthropologie, Sept. 1924).

440

Турнвальд(Forschungen auf den Salomo Inseln, 1912. T. 3. S. 8) используетэтослово.

441

Rev. des Et. grecques. T. 34. 1921.

442

Дави (Foi jurée. P. 140) исследовал обмен в связи с бракосочетанием и его взаимоотношениями с брачным договором. Мы увидим, что они имеют более широкое распространение.

443

Turner.NineteenyearsinPolynesia. P. 178; Samoa. P. 82 исл.; Stair.Old Samoa. P. 175.

444

Krämer.Samoa Inseln. T. 2. S. 52-63.

445

Stair.Old Samoa, P. 180; Turner.Nineteen years, P. 225; Samoa, P. 142.

446

Turner.Nineteen years. P. 184; Samoa. P. 91.

447

Krämer.Samoa Inseln. T. 2. S. 105; Turner.Samoa. P. 146.

448

Krämer.SamoaInseln. T. 2. S. 96, 363. Торговая экспедиция, малага(cp. валага, Новая Гвинея), в действительности очень близка к потлачу, характерному для экспедиций на соседнем Меланезийском архипелаге. Кремер использует слово Gegengeschenkдля обозначения обмена олоана тонга,о котором пойдет речь далее. Вообще, даже если избегать преувеличений, присущих английским этнографам школы Риверса и Эллиота Смита, а также американским этнографам, вслед за Боасом усматривающим во всей системе американского потлача совокупность заимствований, то все же необходимо отвести «путешествию» институтов значительное место, особенно в том случае, когда обширная торговля, от острова к острову, от порта к порту, на очень большие расстояния, с незапамятных времен должна была распространять не только вещи, но также и способы их обмена. Малиновский в работах, на которые мы далее ссылаемся, верно уловил этот факт. См. исследование некоторых из этих институтов (северо-запад Меланезии): LenoirR.Expéditions maritimes en Mélanésie. Anthropologie. Septembre 1924.

449

Соревнование между маорийскими кланами упоминается, во всяком случае, довольно часто, особенно в связи с праздниками, см., например: SmithS. P.JPS. XV. Р. 87; см. также далее, с. 163, примеч. 98.

450

Мы не можем сказать, что в этом случае имеет место потлач в чистом виде, поскольку отсутствует ростовщический характер ответной поставки. Однако, как мы увидим это в маорийском праве, факт невозмещения полученного влечет за собой потерю малы,«лица», как говорят китайцы. И на Самоа та же угроза вынуждает давать и возмещать.

451

ТитекNineteen years. P. 178; Samoa. P. 52. Тема разорения и чести имеет фундаментальное значение в потлаче на северо-западе Америки. Примерсм.: Porter.11th Census. P. 34.

452

Тэрнер(Nineteen years. P. 179; Samoa. P. 83) называет юношу «приемным сыном». Он ошибается. Этот обычай представляет собой именно fosterage, т. е. воспитание, даваемое вне родной семьи, с тем уточнением, что это fosterageесть нечто вроде возвращения в материнскую семью, поскольку ребенок воспитывается в семье сестры его отца, в действительности у своего дяди по материнской линии, являющегося одновременно мужем этой сестры. Не надо забывать, что в Полинезии мы встречаемся с двойной классификацией родства: женской и мужской. См. наш реферат работы Элсдона Беста (MaoriNomenclature. Ann. Soc. T. 7. P. 420) инаблюденияДюркгсйма(Ann. Soc. T. 5. P. 37).

453

ТитекNineteen years. P. 179; Samoa. P. 83.

454

См. нашинаблюденияпоповодуфиджийскоговазу: Procès verb., de PI. F. A. Anthropologie, 1921.

455

Krämer.Samoa Inseln, под словом тога; T. 1. S. 482. Т. 2. S. 90.

456

Там же. Т. 2. С. 296; ср. с. 90 (тога = Mitgift — приданое); с. 94 — об обмене олоапа тога.

457

Там же. 1. С. 477. Виолетт (Dictionnaire Samoan — Français, под словом «тога») говорит весьма определенно: «местные богатства, состоящие из тонких циновок и олоа, такие богатства, как дома, лодки, ткани, ружья» (с. 194). Кроме того, он отсылает к оа, богатствам, имуществу, охватывающим все чужие вещи.

458

Turner.Nineteen years. P. 179; cp. с. 186. Треджир (в связи со словом тога, см. таопга)в работе “Maori Comparative Dictionary” (с. 468) смешивает значения, присущие этому слову, со значениями, присущими слову олоа.Это, конечно, небрежность.

Преподобный Элла в работе “Polynesian native clothing” (JPS. T. 9. P. 165) так описывает ие тонга(циновки): «Они составляли основное богатство аборигенов; ими издавна пользовались как денежным средством в обменах собственностью, в бракосочетаниях и в случаях особого ухаживания. Их часто хранят в семьях как heirloms(фамильную драгоценность), и многие старые не широко известны и высоко ценятся как принадлежавшие какой-нибудь знаменитой семье» и т. д. Ср. Turner.Samoa. Р. 120. Все эти выражения, как мы увидим далее, имеют аналоги в Меланезии, Северной Америке, в нашем фольклоре.

459

Krämer.Samoa Inseln. T. 2. S. 90,93.

460

См. Tregear.Maori Comparative Dictionary, дословнотаопга: (Таити), татаоа— «даватьимущество», фаатаоа— «компенсировать, даватьимущество» (Маркизы); Lesson.Polyncsicns. Т. 2. Р. 232, таетае; ср. «вытягивание подарков» тиау-тае-тае— «даваемые подарки», «подарки, имущество своей местности, даваемые, чтобы получить чужое имущество»; Radiguet. Dernierssauvages. Р. 157. Корень слова -- тахуи т. д.

461

См. Mauss.Origincs dc la notion dc Monnaic. Anthropologic, 1914 (Proccs- verbauxdcГ I. F. А.), где все приведенные факты, кроме негрских и американских, относятся к данной области.

462

Proverbs. Р. 103.

463

Maori Mementoes. Р. 21.

464

Transactions of Ncw-Zealand Institute. T. 1. P. 354.

465

Племена Новой Зеландии теоретически делятся, согласно самой маорийской традиции, на рыболовов, земледельцев и охотников и считают себя обязанными постоянно обменивать свои продукты. Ср. Elsdon Best.Forest- Lore. Transact. N. Z. Inst., 42. P. 435.

466

Там же, текст маори, с. 431, перевод — с. 439.

467

Слово хау обозначает, подобно латинскому зрігіїш,одновременно ветер и душу, точнее, по крайней мере в некоторых случаях, душу и силу неодушевленных и растительных объектов, тогда как слово манаприберегают для людей и духов, к вещам его прилагают реже, чем в меланезийском языке.

468

Слово уту употребляется в связи с удовлетворением кровной мести, компенсацией, повторными платежами, ответственностью и т. д. Оно обозначает также цену. Это сложное понятие, относящееся к морали, праву, религии и экономике.

469

Хе хау. Весь перевод этих двух фраз сокращен Элсдоном Бестом, тем не менее я его использую.

470

Множество наглядных фактов по этому вопросу было собрано Р. Герцем для одного из параграфов его работы о «Грехе и искуплении»*. Они доказывают, что санкция в связи с воровством является простым магическим и религиозным эффектом малы,власти, сохраняемой собственником над украденной вещью. Более того, эта вещь, окруженная запретами и отмеченная знаками собственности, вся насыщена хау,духовной властью. Именно это хаумстит за обворованного, овладевает вором, околдовывает его, обрекает его на смерть или принуждает к возмещению. Эти факты можно будет найти в книге Герца, которую мы опубликуем, в параграфах, посвященных .год.

471

В работе Р. Герца можно найти данные относительномаури,которые мы здесь имеем в виду. Эти мауриявляются талисманами, гарантиями (palladiums) и одновременно святилищами, где обитает душа клана xanyjего малаи хауего местности.

Данные Элсдона Беста по этому вопросу нуждаются в комментарии и обсуждении, в частности, тс из них, которые касаются примечательных выражений хау витиаи каи хау.Основныефрагментысм.: Spiritual Concepts. Journal of the Polynesian Society. T. X. P. 10 (текст маори), и t. IX, p. 198. Не имея возможности должным образом обсуждать их здесь, даем свой перевод. «Хау витиа — отклоненное ход», — пишет Элсдон Бест, и его перевод представляется точным. Ибо грех воровства, или отказа от платежа, или отказа от ответной поставки — это, несомненно, отклонение души, ход, как и в случаях (смешиваемых с воровством) отказа совершить сделку или сделать подарок. Напротив, каи хаупереводится неправильно, когда его рассматривают как простой эквивалент ход витиа.В действительности оно обозначает акт съедения души и, несомненно, является синонимом валга хау.Ср. Maori Comp. Dictionary под словами kaiy whangai.Но это равнозначность непростая, так как данный тип относится к пище, каи,и слово содержит намек на систему совместного питания и вины должника в ней. Болес того, само слово ход включается в круг этих идей. Уильямс (Maori Dict. С. 23) указывает: «ход — подарок, преподносимый в качестве благодарности за полученный подарок».

472

Мы обращаем также внимание на замечательное выражение каи-хау- каи(Tregear, MCD. Р. 116): «возмещать пищевой подарок, данный одним племенем другому; пир (Южный остров)». Оно означает, что эти возмещенные подарок и пир в действительности представляют собой дущу первой поставки, возвращающуюся к месту своего отправления: «пища, являющаяся хаунищи». В этих институтах и понятиях сливаются воедино самые разнообразные принципы, которые паши европейские словари, наоборот, всячески стремятся разделять.

473

В действительности таонги,по-видимому, наделяются индивидуальностью даже помимо хау, которое обеспечивает их связь со своим владельцем. Они носят имена. Согласно лучшему перечню, тому, который Треджир (Tregear, MCD. P. 360; s. v. пупаму)берет из работы Коленсо, они не выходят за пределы следующих категорий: пупаму, знаменитые нефриты, священная собственность вождей и кланов, обычно очень редкие, уникальные и хорошо обработанные тики; затем разнообразные виды циновок, часть которых, несомненно, с гербом, как на Самоа, носят имя короваи.(Это единственное маорийское слово, но смыслу напоминающее самоанское олоа, которому мы напрасно искали маорийский эквивалент.) Один маорийский источник присваивает имя таонгамагическим формулам Каракиа, собственным именам- титулам, которые считаются лично передаваемыми талисманами. Jour. Pol. Soc. T. IX. Р. 126 (пер. - с. 133).

474

ЕЫопБогезі Боге. Р. 449.

475

Сюда относится система фактов, которые маори объединяют выразительными словами «презрение к Таху». Основнойисточникпомещенв: Elsdon Best.Maori Mythology, in Jour. Pol. Soc. T. IX. P. 113. Таху —это «эмблематическое» название пищи вообще, ее персонификация. Выражение Кауа э токахи па Таху — «не презирай Таху»- применяется к человеку, отказавшемуся от предложенной ему пищи. Но шссмотрение этих верований, относящихся к нище в стране маори, увело оы нас слишком далеко. Достаточно сказать, что это божество, эта ипостась пищи, совпадает с Ронго, богом растений и миролюбия, — это лучше объяснит соединение идей гостеприимства, пищи, общения, мира, обмена, права.

476

См. Elsdon Best.Spir. Cone. JPS. T. 9. P. 198.

477

Cm. HardelandV.Dayak Wörterbuch, s. v. инджок, ирек, пахучи.T. 1. S. 190, 397a. Сравнительное исследование этих институтов может быть распространено на весь ареал малайской, индонезийской и полинезийской цивилизаций. Единственная трудность состоит в распознавании самого института. Один пример: Спенсер Сент-Джон описывает как «принудительную торговлю» способ, которым в государстве Бруней (Борнео) знать взимает дань с бисаев, начиная с дарения тканей, оплачиваемых затем по ростовщическим расценкам в течение многих лет (LifeintheForestsofthefarEast. T. 2. P. 42). Ошибочное истолкование проистекало уже от самих цивилизованных малайцев, эксплуатировавших обычай своих менее цивилизованных собратьев и больше не понимавших его. Мы не будем перечислять здесь все индонезийские факты этого рода (см. далее о работе: Kruyt.KoopeninMiddenCelebes).

478

Не пригласить на военный танец — это грех, вина, носящая на Южном острове название пуха. De Croisilles H. T.Short Traditions of the South Island. JPS. T. 10. P. 76 (кстати: maxya,gift of food — «пищевойподарок»). Маорийский ритуал гостеприимства включает в себя обязательное приглашение, которое прибывший не должен отвергать, но которого он также не должен добиваться. Он должен направиться в дом приема (различающийся в соответствии с кастой), не оглядываясь по сторонам. Его хозяин должен приготовить еду специально для пего и смиренно присутствовать во время еды. Перед уходом чужестранец получает подарок на дорогу (Tregear.MaoriRace. P. 29). См. далее об идентичных обрядах индийского гостеприимства.

479

В действительности оба правила сливаются воедино, так же как и предписываемые ими встречные и симметричные поставки. Это смешение хорошо выражено в пословице; Тейлор (Те ika a maui. Р. 132, пословица № 60) дает ее примерный перевод: “Whenrawitisseen, whencooked, itistaken”, «Лучше съесть пищу недоваренной (чем ждать, чтобы пришли чужие), чем вареной и делить ее с ними».

480

Вождь Хекемару («вина Мару»), согласно легенде, отказывался принимать «пищу», кроме тех случаев, когда его видели и принимали в чужой деревне. Если его кортеж проходил незамеченным и за ним посылали гонцов с просьбой вернуться и разделить трапезу, он отвечал, что «нища не следует за его спиной». Этим он хотел сказать, что нища, предложенная его «священному затылку» (т. е. когда он миновал уже деревню), будет опасной для тех, кто ему ее даст. Отсюда поговорка: «Пища не пойдет за спиной Хекемару» (Tregear:MaoriRace. Р. 79).

481

В племени тухое Элсдону Бесту так прокомментировали эти принципы мифологии и права (MaoriMythology. JPS. T. 8. P. 113): «Когда известный вождь собирается посетить какую-то местность, егомапапредшествует ему». Люди, проживающие в этом округе, принимаются за охоту и рыболовство, чтобы приготовить хорошую пищу. Но ничего не ловится: «дело в том, что наша идущая впереди мапа»сделала всех животных, всю рыбу невидимыми; «нашаманаих прогнала... » и т. д. (Следует объяснение мороза и снега — ваи рири, «греха против воды», скрывающих пищу вдали от людей.) В действительности этот несколько туманный комментарий описывает состояние, которое постигло бы территорию хапуохотников, члены которого не сделали бы необходимого для приема вождя другого клана. Они совершили бы «ка- ипапа — проступок против пищи» и уничтожили бы таким образом растения, дичь и рыбу, свою собственную пищу.

482

Примеры: арунта, унматчера, кайтиш. Spencer andGillen.Northern Tribes of Central Australia. P. 610.

483

По поводу вазусм. главным образом старое свидетельство Уильямса (Williams. Fiji and the Fijians, 1858. T. 1. P. 34. Cp. Steinmetz.Entwickelung der Strafe. T. 2. S. 241 и сл.). Это право племянника но женской линии соответствует только семейному коммунизму. Но оно позволяет понять и другие права, например права родственников но браку и то, что обычно называют «легальным воровством».

484

См. Bogoras. The Chukchee (Jesup North Pacific Expedition. Mem. of the American Museum of Natural History. N. Y.). T. 7. Обязанности делать, принимать, возмещать подарки и гостеприимство более четко выражены у чукчей побережья, чем у морских чукчей Оленьего острова. См. SocialOrganization, там же. С. 634,637. Ср. «Правило жертвоприношения и умерщвления оленя» (Religion, там же. Т. 2. С. 375): обязанность пригласить, право приглашенного потребовать то, чего он хочет, его обязанность сделать подарок.

485

м Тема обязательности дара глубоко присуща эскимосам. См. нашуработу“Variations saisonnières des Sociétés eskimo”, с. 121. Один из поздних опубликованных сборников об эскимосах содержит новые сказания этого типа, воспитывающие великодушие. Hawkes. The Labrador Eskimos (Canadian Geological Survey. Anthropological Series). P. 159.

486

Мырассматривали(Variations saisonnières des Sociétés eskimo. Année sociologique. T. 9. P. 121) праздники эскимосов Аляски как сочетание эскимосских элементов и заимствований из индейского потлача в собственном смысле. Но с тех пор, как мы об этом писали, потлач, как и обычай делать подарки, был обнаружен у чукчей и коряков Сибири — мы это дальше увидим. Заимствование, следовательно, могло быть сделано у них, равно как и у американских индейцев. Более того, надо принять во внимание прекрасные и правдоподобные гипотезы Соважо (Journal des Américanistes, 1924) относительно азиатского происхождения эскимосских языков, гипотезы, подтверждающие наиболее устойчивые идеи археологов и антропологов о происхождении эскимосов и их цивилизации. Наконец, все доказывает, что вопреки логике западные эскимосы не изменились в большей степени, чем восточные и центральные, а, напротив, лингвистически и этнологически ближе к своему первоначалу. Теперь это доказано Тальбицером.

В данных условиях следует быть более категоричным и сказать, что у восточных эскимосов потлач существует и установился он у них очень давно. Остаются, однако, тотемы и маски, достаточно специфичные в этих западных праздниках; определенная часть их имеет, очевидно, индейское происхождение. Наконец, довольно плохо объясняется исчезновение на востоке и в центре арктической Америки эскимосского потлача, если только не связать его с уменьшением восточных эскимосских обществ.

487

Hall Life with the Esquimaux. T. 2. P. 320. Чрезвычайно примечательно, что с этим выражением мы встречаемся в связи с наблюдениями потлача не аляскинского, но центральных эскимосов, знающих только зимние праздники общения и обмена подарками. Это доказывает, что идея выходит за рамки института потлача в собственном смысле.

488

Eskimos about Behring Straits. XVIIIth Ann. Rep. of the Bureau of American Ethnology. P. 303 исл.

489

Porter. Alaskan. Xlith Census. P. 138, 141. Вособенностисм.: Wrangell. Statistische Ergebnisse, etc. S. 132.

490

Nelson. Cp. “asking stick”* in: Hawkes. The Inviting-in Feast of the Alaskan Eskimos. Geological Survey. Вын. 45. Anthropological Series, II. P. 7.

491

Hawkes. The Inviting. P. 7,3,9 (см. описание одного из этих праздников: Уналаклит против Малемиута). Одна из наиболее характерных черт этого комплекса — ряд забавных поставок в первый день и подарки, которые они влекут за собой. Племя, которому удается рассмешить другое племя, может потребовать у него все, что захочет. Лучшие танцоры получают ценные подарки (с. 12-14). Это очень характерный и редкий пример ритуальных представлений темы (я знаю о других примерах только в Австралии и Америке), которая в мифологии, напротив, встречается достаточно часто, — темы ревнивого духа; когда он смеется, то отпускает охраняемую им вещь.

Обряд “InvitinginFestival” завершается, впрочем, визитом апгекака (шамана) к духам-людям инуа, маску которых он носит и которые сообщают ему, что они получили удовольствие от танцев и пришлют дичь. Ср. подароктюленям: Jeunes.Life of the Copper Eskimos. Rep. of the Can. ArcticExped. 1922. T. 12. P. 178, примеч. 2.

Другие темы права на подарки также сильно развиты: например, вождь нэскук не имеет права отказать ни в каком подарке, ни в каком кушанье, какими бы редкими они ни были, под угрозой навсегда оказаться в опале. Hawkes, там же. С. 9.

Хоукс совершенно прав, рассматривая (с. 19) праздник Дене (Анвик), описанный Чэпменом (Congrès des Américanistes de Québec, 1907. T. 2) как заимствование индейцев y эскимосов.

492

См. рис.: Bogoras.Chukchee. T. 7 (II). P. 403.

493

Там же. С. 399-401.

494

71Jochelson. The Koryak. Jesup North Pacific Expedition. T. 6. P. 64.

495

Jochelson. The Koryak. Jesup North Pacific Expedition. T. 6. C. 90.

496

Cp. c. 98, “This for Thee”.

497

Chukchee. P. 400.

498

Об обычаях данного рода см.: Frazer.Golden Bough (3-еизд.). Т. 3. Р. 78-85,91 и сл.; т. 10, с. 169 и сл. См. далее.

499

О потлаче у тлинкитов см. далее, с. 201 и сл. Эта особенность имеет фундаментальное значение для всего потлача на северо-западе Америки. Однако она там малоразличима, потому что ритуал носит слишком тотемиче- ский характер, чтобы его воздействие на природу делало заметным его же сопутствующее воздействие на духов. Эта черта гораздо более заметна, в частности, в потлаче чукчей и эскимосов па острове Св. Лаврентия в Беринговом проливе.

500

См. миф о потлаче в работе: Bogoras.ChukcheeMythology. Р. 14, 1.2. Начинается диалог между двумя шаманами: “Whatwillyouanswer”, т. e. “giveasreturnpresent” [«Чем ты ответишь?», т. е. «Дай взамен подарок»]. Этот диалог завершается борьбой, затем оба шамана договариваются между собой: они обмениваются волшебными ножами и ожерельями, затем духами (волшебными помощниками), наконец, телами (с. 15, 1. 2). Но им плохо удаются полеты и приземления; дело в том, что они забыли обменяться браслетами и «султанами», “myguideinmotion” [«помощниками в передвижениях»] (с. 16, 1. 10). Наконец их занятия увенчались успехом. Очевидно, что все эти вещи имеют ту же духовную ценность, что и сам дух, что они являются духами.

501

См.Jochelson. Koryak Religion. Jesup Exped. T. 6. P. 30. Одно из песнопений квакиютлей о танце духов (шаманизм зимних церемоний) комментирует тему таким образом:

Вы посылаете нам все из другого мира, о духи, овладевающие чувствами людей!

Вы услышали, что мы голодны, духи!

Мы многое получим от вас!

Ит. д.

Boas. Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians. P. 483.

502

Cm. Davy.Foi jurée. P. 224 и сл.; см. также далее.

503

Kruyt. Koopen in midden Celebes. Meded. d. Konink. Akad. v. Wei., Afd. letterk, 56, cep. B. № 5. S. 163-168,158-159.

504

Kruyt. Koopen in midden Celebes. Meded. d. Konink. Akad. v. Wei., Afd. letterk, 56, cep. B. № 5. S. 3 и5 изотрывка.

505

8/1Argonauts of the Western Pacific. P. 511.

506

Там же. С. 72, 184.

507

С. 512 (те, которые не являются объектами обязательного обмена). Ср. Baloma. Spirits of the Dead. Jour, of the Royal Anthropological Institute, 1917.

508

В одном маорийском мифе, мифе о Те Канава {Grey.Polyn. Myth. Ed. Routledge. P. 213), рассказывается, как духи, феи, взяли тень поупаму (нефриты и т. д., т. е. таопга), выставленные в их честь. В совершенно идентичном мифе острова Мангаиа {WyattGill.MythsandSongfromtheSouthPacific. P. 257) то же самое рассказывается об ожерельях, составленных из кружков красного перламутра, благодаря которым удалось добиться расположения прекрасной Мананы.

509

С. 513. Малиновский несколько переоценивает (Arg., с. 510 и сл.) новизну этих фактов, совершенно идентичных фактам потлача у тлинкитов и хайда.

510

Het Primtieve Denken, voorn. in Pokkengcbruiken... Bijdr. tot de Taal-, Land-, en Volkenk. v. Nederl. Indic. Vol. 71. S. 245, 246.

511

Кроули (Crawley. MysticRose. P. 386) уже выдвигал гипотезу подобного рода, а Вестермарк выделяет проблему и начинает разработку доказательств. См., вчастности: History of Human Marriage, 2nd ed. T. 1. P. 394 и сл. Но ему не удалось проникнуть в суть, потому что он отождествил систему тотальных поставок и более развитую систему потлача, где все эти обмены и, в частности, обмен женщинами и брак составляют лишь одну из частей. О плодовитости брака, обеспечиваемой дарами супругам, см. далее.

512

Ваясапейисамхита. См. Hubertet Mauss. Essai sur le sacrifice. P. 105 (Ann. Soc. T. 2).

513

Tremeame. Haussa Superstitions and Customs, 1913. P. 55.

514

Tremeame.The Ban of the Bori, 1915. P. 239.

515

Robertson Smith. Religion of the Semites. P. 283: «Бедные — гости Бога».

516

Бетсимисарака Мадагаскара рассказывают о двух вождях: один раздавал все, что было в его распоряжении, другой все хранил и ничего не раздавал. Бог дал богатство щедрому и разорил скупого (Grandidier. EthnographicdeMadagascar. T. 2. P. 67, алф. указ.).

517

О понятиях милостыни, великодушия и щедрости см. факты, собранные Вестермарком в работе: OriginandDevelopmentofMoralIdeas, 1, гл. 23.

518

По поводу магической ценности садаки, актуальной до сих пор, см. далее.

519

Мы не смогли заново перечитать всю литературу по теме. Некоторые вопросы могут быть поставлены только после того, как исследование будет завершено. Но мы не сомневаемся, что, воссоединив системы фактов, разъединенные этнографами, можно обнаружить и другие важные следы потлача в Полинезии. Например, праздники выставления пищи, хакари, в Полинезии (см. Tregear.MaoriRace. Р. 113) сопровождаются точно такими же грудами съестных припасов, выложенных на возвышении, что и хекараи, те же праздники с идентичными названиями — у меланезийцев коита. См. Seligmann. TheMelanesians. Р. 141-145 и сл. О хакари см. также: Taylor.Теika a Maui. Р. 13; Yeats. An account of New-Zealand, 1835. Р. 139. Ср. Tregear. Maori Comparative Die., s. v. Hakari. Водноммифе (см. Grey.Polyn. Myth. P. 213 — издание 1855 г., с. 189 — популярное издание Роутледж) описывается хакари Мару, бога войны; и торжественное поимепование получающих дары абсолютно тождественно такому поименованию на новокаледонских и новогвинейских праздниках. Вот еще одна речь, создающая уму таонга («печь для таонга») для хикаиро («распределение пищи»), сохраненная в одном из песнопений (GreyЕ.KongaMoteatea. MythologyandTraditions. New-Zealand, 1853. P. 132) в том виде, как я смог ее перевести (строфа 2):

Дай мне оттуда мои таонга,

Дай мне мои таонга, чтобы я сложил их в кучу,

Чтобы я сложил их в кучу на земле,

Чтобы я сложил их в кучу близ моря И т. д.... на востоке Дай мне мои таонга.

Первая строфа, несомненно, содержит намек на каменные таонга. Мы видим, до какой степени само понятие таонга неотъемлемо присуще этому ритуалу пищевого праздника. Ср. Parcy Smith. Wars of the Northern against the Southern Tribes. JPS, 8. P. 156 (Хакари Те Токо).

520

Допуская, что он не обнаруживается в современных полинезийских обществах, можно, тем не менее, предположить его существование в цивилизациях и обществах, которые поглотила или заменила иммиграция полинезийцев: возможно также, что полинезийцы обладали им до миграции. В действительности его исчезновение из части этого ареала не случайно. Дело в том, что кланы окончательно иерархизировались почти на всех островах и даже сконцентрировались вокруг монархии; стало быть, недостает одного из главных условий потлача — неустойчивости иерархии, которую как раз соперничество вождей и стремится сделать временно устойчивой. Кроме того, мы находим множество его следов (возможно, вторичных) у маори, чаще, чем на любом другом острове, — именно потому, что там восстановлен совет вождей, а изолированные кланы стали соперниками.

521

По поводу уничтожения богатств на Самоа но меланезийскому или американскому образцу см.: Krämer. Samoa Inseln. Т. 1. S. 375. См. указатель, s. v. ifoga.Маорийское муру, уничтожение имущества но причине вины, может также быть изучено с этой точки зрения. На Мадагаскаре отношения между лохатени (которые должны торговать между собой, могут оскорблять друг друга, уничтожать все друг у друга) также являются древними следами потлача. См.: Grandidier. Ethnographie de Madagascar. T. 2. P. 131 ипримсч.: с. 132-133.

N. В. Все приведенные и приводимые ниже факты взяты из весьма различных этнографических районов, связи между которыми мы не собираемся исследовать. С этнологической точки зрения существование тихоокеанской цивилизации не вызывает пи малейшего сомнения и отчасти объясняет многие общие черты, например, меланезийского и американского потлача, так же как и идентичность североазиатского и североамериканского потлача. По, с другой стороны, подобные черты у пигмеев весьма неожиданны. Следы индоевропейского потлача, о котором мы будем говорить, столь же трудно объяснимы. Поэтому мы воздержимся от всяких модных суждений относительно миграций институтов. В рассматриваемых нами случаях слишком легко и опасно говорить о заимствовании и нс менее опасно говорить о независимых изобретениях. Кроме того, все эти карты, которые теперь составляют*, отражают лишь паши современные скудные знания и незнание. В данный момент было бы достаточно показать природу и очень широкое распространение одной правовой темы; пусть другие исследователи воссоздают ее историю, если сумеют.

Schmidt.Die Stellung der Pygmäenvölker, 1910. Мы не согласны с о. Шмидтом в этом вопросе. См. Annec soc. Т. 12. Р. 65 и сл.

522

AndamanIslanders, 1922. Р. 83: «Хотя объекты рассматривались как подарки, взамен ожидали получения чего-нибудь равноценного и сердились, если ответный подарок не соответствовал ожиданиям».

523

Там же. С. 73, 81. Браун описывает затем, насколько неустойчиво это состояние договорной активности, как оно приводит к внезапным ссорам, хотя зачастую его цель - устранить их.

524

Там же.

525

Там же.

526

Данный факт в полной мере можно сопоставить с отношениями калду- ке среди нгиа-нгиампе у нарриньери и с ючин у диери; к этим отношениям нам еще предстоит вернуться.

527

Andaman Isländers, 1922. Р. 83.

528

Тамже. Браун развертывает превосходную социологическую теорию этих проявлений общности, тождества чувств, одновременно обязательного и добровольного характера их выражения. Здесь есть и другая проблема, впрочем, близкая, на которую мы обращали уже внимание. См.: Expression obligatoirc des sentiments. Journal de Psychologie, 1921. (См. «Обязательное выражение чувств» в настоящем издании.)

529

См. настоящее издание. С. 163-164, примеч. 98,99.

530

Вопрос о деньгах в Полинезии требует специального рассмотрения. См. ранее примеч. 37, цитату Элла о самоанских циновках. Большие топоры, нефрит, тики, зубы кашалота, несомненно, являются деньгами, так же как и многие раковины и кристаллы.

531

La Monnaie neo-caledonienne. Revue d’Ethnographie, 1922. P. 328. См. особенно о деньгах в связи с окончанием похорон и о принципе — с. 382. La Fete du Pilou en Nouvelle-Caledonie. Anthropologie. P. 226.

532

Там же. С. 236-237; ср. с. 250, 251.

С. 247; ср. с. 250-251.

533

Pilou.Р. 263. Ср. Monnaie.Р. 332.

534

Эта формула, вероятно, относится к полинезийской юридической сим

535

волике. На островах Мангайя мир символизировал «хорошо покрытый дом», объединяющий богов и кланы иод «хорошо покрытой» крышей. Wyatt Gill.

536

Myths and Songs of the South Pacific. P. 294.

537

ОтецЛамбер{Le Père Lambert. Moeurs des sauvages néo-calédoniens, 1900) описывает многочисленные потлачи: один 1856 г. (с. 119); серию погребальных празднеств (с. 234-235); потлач вторичного захоронения (с. 240246). Он уловил, что унижение и даже переселение побежденного вождя были санкцией за невозмещепные подарки и потлач (с. 53); и он понял, что «всякий подарок требует взамен другого подарка» (с. 116). Он использует популярное французское слово «возврат» (un retour): «упорядоченный возврат»; «возвраты» выставлены в хижине богатых (с. 125). При посещении подарки обязательны. Они — условие брака (с. 10,93-94); их нельзя потребовать обратно, а «“возвраты” делаются с избытком», в частности, бенгаму, определенной категории двоюродных братьев (с. 215). Трианда, танец подарков (с. 158), представляет собой замечательный случай смешения формализма, ритуализма и юридической эстетики.

538

Kula, Man. July, 1920. № 51. P. 90 исл.; Argonauts of the Western Pacific. L, 1922. Все ссылки в этом разделе, не обозначенные особо, относятся к этой книге.

539

Малиновский преувеличивает, однако (с. 513-515), новизну описываемых им фактов. Прежде всего кула, в сущности, — это лишь межплеменной потлач достаточно распространенного в Меланезии типа, к которому принадлежат экспедиции, описываемые отцом Ламбером в Новой Каледонии, большие экспедиции Оло-Оло фиджийцев и т. д. См. Mauss. Extension du potlatch en Mélanésie. Procès-verbaux de П. F. A. Anthropologie, 1920. Смысл слова кула представляется мне родственным смыслу других слов того же типа, например улу-улу. См. Rivers. History of the Melanesian Society. T. 2. P. 415,485; T. 1. P. 10. Но даже кула менее характерна в некоторых отношениях, чем американский потлач, поскольку острова меньше, общества менее богаты и сильны, чем общества побережья Британской Колумбии. У последних обнаруживаются все черты межплеменного потлача. Попадаются даже настоящие международные потлачи, например встреча хайда с тлинкитами (Ситка фактически был общим городом, а река Насс — местом постоянных встреч); встречи квакиютлей с беллакула и с хейлтсук, хайда с цимшианами и т. д. Все это, впрочем, в природе вещей: формы обмена обычно распространяются и интернационализируются; несомненно, что здесь, как и в других местах, они одновременно использовали и прокладывали торговые пути между этими одинаково богатыми и одинаково искусными в мореплавании племенами.

540

пн Малиновский любит выражение kularing.

541

Там же, «положение обязывает».

542

,2° Там же. Пример выражения скромности: «Возьми остаток моей сегодняшней пищи, я отдаю ее», в то время как дают драгоценное ожерелье.

543

Там же. В чисто дидактической манере, с целью быть понятым европейцами, Малиновский (с. 187) помещает кулу среди церемониальных обменов с платежом (возмещением), слово «платеж», как и слово «обмен», в равной мере является европейским.

544

См.: Primitive Economics of the Trobriand Islanders. EconomicJournal, mars, 1921.

545

121Обряд manapepe,выставка продуктов экспедиции на берегу Мува (с. 374-375, 391). Ср. увалаку у добу — с. 381 (20-21 апреля). Определяют наилучшего, т. е. того, кто оказался самым удачливым, наилучшим коммерсантом.

546

Ритуал вавоила, с. 353-354; магия вавоила, с. 360-363.

547

См. ранее, примеч. 120.

548

См. в книге Малиновского фронтиспис и фотографии; см. также ниже, с. 179 и далее.

549

В виде исключения позволим себе сравнить эти моральные нормы с прекрасными разделами «Никомаховой этики» о реуаХолрёлеих и ^XeuGepia[Великолепие и Щедрость]*.

550

Одно принципиальное замечание об использовании понятия денег. Несмотря на возражения Малиновского (PrimitiveCurrency. EconomicJournal, 1923), мы настаиваем на использовании этого термина. Малиновский заранее выступил против его ложного употребления (Argonauts. С. 499, примеч. 2) и критикует терминологию Селигмана. Он применяет понятие денег к объектам, служащим не только средством обмена, по еще и эталоном для измерения стоимости. Симиап высказал мне такие же возражения но

551

См. фото XIX у Малиновского. По-видимому, женщина на Тробриан- ских островах, как и «принцессы» на северо-западе Америки и некоторые другие лица, служит своего рода средством экспонирования предметов роскоши, не говоря уже о том, что их «зачаровывают» таким образом. Cp. Thumwald. Forsch. Salomo Inseln. T. 1. S. 138,192, v 7.

552

См. ниже.

553

См. карту. С. 82. Ср. Kula. — Man. 1920. P. 101. Малиновский не обнаружил, по его словам, мифических оснований или иного смысла этой циркуляции. Было бы очень важно их установить, так как если основание в какой- то пространственной ориентации этих объектов, стремящихся вернуться к месту своего происхождения и следующих путем мифического происхождения, тогда этот факт великолепно совпадал бы с полинезийским фактом, маорийским хау.

554

ш Об этой цивилизации и торговле см.: Seligmann.The Melanesians of British New-Guinea, гл. XXXIII исл. Cp. Année sociologique. T. 12. P. 374; Argonauts. P. 96.

555

Люди добу «скупы в куле». —Arg. P. 94.

556

Тамже.

557

С. 502,492.

558

“Remote partner” (мури-мури: ср. Seligmann. Melanesians. Р. 505, 752) известен, по крайней мере, части из серии «партнеров», как наши банковские корреспонденты.

559

См. обоснованные и имеющие общее значение наблюдения об объектах церемонии (с. 89,90).

560

С. 504, имена пар; с. 89, 271. См. миф на с. 323; как понимают речь су- лавы.

561

С. 512.

562

но С. 513.

563

С. 340, комментарий; с. 341.

564

Об употреблении двустворчатой раковины см. с. 340, 387, 471. Ср. фото LXI. Двустворчатая раковина — это инструмент, в который гудят при каждой передаче, в каждый торжественный момент совместной трапезы и т. д. О распространении и в какой-то мере об истории использования двустворчатой раковины см.: Jackson.PearlsandShells (Univ. ManchesterSeries, 1921). Использование труб, барабанов во время праздников и договоров встречается в очень многих негритянских (гвинейских и банту), азиатских, американских, индоевропейских и других обществах. Оно смыкается с исследуемой нами здесь правовой и экономической темой и заслуживает самостоятельного, в частности исторического, исследования.

565

141 С. 340: Мвапита, мвапита. Ср. текст на киривина двух первых стихов (2-го и 3-го, но нашему мнению), с. 448. Это слово обозначает длинных червей, покрытых черными кольцами, с которыми отождествляются ожерелья из перламутровых раковин (с. 341). Следует напоминание-призыв: «Приходите туда вместе. Я заставлю вас прийти туда вместе. Приходите сюда вместе. Я заставлю вас прийти сюда вместе. Радуга появляется там. Я заставлю радугу там появиться. Радуга появляется здесь. Я заставлю радугу здесь появиться». Малиновский считает, что для аборигенов радуга — простое предзнаменование. Но она может обозначать также множество отражений перламутра. Выражение «Приходите сюда вместе» содержит намек на ценные вещи, которые соберет вместе договор. Игра слов «здесь» и «там» представлена просто звуками м ив, чем-то вроде форматива*; они часто встречаются в магии.

Затем идет вторая часть вступления: «Я единственный человек, единственный вождь и т. д.». Но она интересна лишь с других точек зрения, в частности с точки зрения потлача.

566

Переведенное так слово (ср. с. 449) мупумвайппзе представляет собой редупликацию* мвапа или мвайна, выражающую «ичинг», или «состояние возбуждения».

567

Я предполагаю, что там должен быть стих такого рода, потому что Малиновский определенно утверждает (с. 340), что это основное слово волшебства обозначает состояние духа, которым охвачен партнер и которое заставит его сделать щедрые подарки.

568

Обычно налагаемые в связи с предстоящими кулами или с’ои — траурными ритуалами - целью собрать необходимые продукты питания, плоды арековой пальмы, а также ценные вещи. Ср. с. 347, 350. Колдовство распространяется на продукты питания.

569

Различные названия ожерелий, которые не анализируются в этой работе. Названия эти состоят из баги, ожерелья (с. 351) и различных слов. Далее следуют другие специальные названия ожерелий, также заколдованных. Поскольку эта формула — формула кулы Синакеты, где стремятся получить ожерелья и оставить браслеты, говорят только об ожерельях. Та же самая формула используется в куле Киривины, но тогда, поскольку там домогаются браслетов, упоминаются названия разного рода браслетов, остальная же часть формулы остается идентичной.

Заключительная часть формулы также интересна, но и в данном случае только с точки зрения потлача. «Я буду “делать кулу" (торговать), я обману мою кулу (моего партнера). Я украду мою кулу, я ограблю мою кулу, я буду делать кулу до тех пор, пока моя лодка не пойдет ко дну. Моя слава — гром, мой шаг — землетрясение». Клаузула* имеет удивительно американский вид. Аналогичные факты существуют и на Соломоновых островах. См. далее.

570

С. 344. Комментарий — с. 345. Конец формулы тот же, что мы только что цитировали: «Я буду делать кулу» и т. д.

571

С. 343. Ср. с. 449, текст первого стиха с грамматическим комментарием.

572

С. 348. Этот куплет следует после серии стихов (с. 347): «Твоя ярость — мужчина добу отступает (как море)». Затем следует та же серия с «женщиной добу». Ср. далее. Женщины добу являются табу, тогда как женщины киривина проституируют с гостями. Вторая часть заклинания — того же типа.

573

С. 348,349.

574

С. 356. Возможно, здесь отражен миф об определении местонахождения.

575

Можно было бы воспользоваться здесь термином «партиципация», употребляемым обычно Леви-Брюлем*. Но этот термин как раз и происходит от смешений и соединений, в частности, юридических отождествлений, от общностей того рода, которые мы собираемся сейчас описать. Мы имеем здесь дело с принципом, и опускаться до следствий бесполезно.

576

С. 345 и сл.

577

С. 98.

578

Возможно, в этом слове есть также намек на старинные деньги в виде кабаньих клыков (с. 353).

579

Использование лебу (с. 319). Ср. Mythe. С. 313.

580

Бурная жалоба (injuria) — с. 357 (см. многочисленные песнопения этого рода: Thumwald. Forsch. T. 1).

581

С. 359. О знаменитом ваигу’а говорят: «Много людей умерло за него». По-видимому (по крайней мере в одном случае, у добу, — с. 356), иотиле — всегда мвали, браслет, т. е. женский принцип сделки: “Wedonotkwaypoluorpokalathem, theyarewomen”. Hoдобу стремятся приобрести только браслеты, и, возможно, факт не имеет иного значения.

582

Представляется, что здесь имеет место множество систем разных и смешанных сделок. Базиможет быть ожерельем (ср. с. 98) или браслетом минимальной ценности. Но можно дать в качестве базитакже другие объекты, которые не являются собственно кулой: сюда входят известковая замазка (для бетеля), грубые ожерелья, большие гладкие топоры {беку) (с. 358, 481), которые также являются разновидностями денег.

583

С. 157,359.

584

Книга Малиновского, так же как и книга Турнвальда, демонстрирует преимущества наблюдения настоящего социолога. Впрочем, именно наблюдения Турнвальда по поводу мамоко (т. 3, с. 40 и др.), “Trostgabe” в Буине заставили нас обратиться к некоторым из этих фактов.

585

С. 211.

586

С. 189. Ср. фото XXXVII. Ср. с. 100, secondary trade.

587

Ср.с.93.

588

По-видимому, эти подарки носят общее название вавоила (с. 353-354, ср. с. 360-361). Ср. воила, kulacourting(с. 439) в магической формуле, где перечисляются все объекты, которыми может обладать будущий партнер, так что «возбуждение» от нее должно убедить дарителя. Среди перечисленных предметов, несомненно, ряд следующих затем подарков.

589

Это наиболее общий термин: “presentationgoods” (с. 439, 205, 350). Слово вата’и обозначает те же подарки у жителей Добу (ср. с. 391). Эти “arrivalgifts”* перечисляются в формуле «Мой горшок кипит; моя ложка кипит; моя корзинка кипит» и т. д. (те же темы и выражения — с. 200).

Помимо этих родовых имен существуют частные имена для различных подарков в различных обстоятельствах. Пищевые дары, которые жители Си- накеты приносят жителям Добу (а не наоборот), гончарные изделия, циновки и т. д. носят простое имя покала, вполне соответствующее заработной плате, приношению и т. д. К покала относятся также гугу’а, “personalbelongings” [«личные вещи»] (с. 501; ср. с. 313, 260), с которыми индивид расстается, чтобы попытаться соблазнить (покапокала, с. 360) своего будущего партнера (ср. с. 369). В этих обществах существует очень острое ощущение разницы между вещами, находящимися в личном употреблении, и вещами, являющимися “properties” [«богатствами»], вещами длительного пользования, предназначенными для семьи и обращения.

590

Пример — буна, с. 313.

591

Пример — карибуту, с. 344,358.

592

Малиновскому говорили: «Мой партнер — это то же самое, что мой сородич (какавейогу). Он мог бы выступить и против меня. Мой настоящий родственник (вейогу) - то же самое, что моя пуповина, — он всегда будет на моей стороне» (с. 276).

593

Именно это выражает магия кулы — мвазила.

594

Главы экспедиции и командиры лодок в действительности обладают правом первенства.

595

Забавный миф о Казабваибваирета (с. 342) объединяет все эти движущие силы. Мы видим, как герой добивается знаменитого ожерелья Гумакара- кедакеда, как он удаляет всех своих компаньонов от кулы и т. д. См. также миф о Такасикупа (с. 307).

596

С. 390. На Добу - с. 362,365 и т. д.

597

Только в Синакете, нс на Добу.

598

О торговле каменными топорами см: Seligmann.Melanesians. Р. 350, 353. Коротумна(Arg. Р. 365, 358) — это обычно разукрашенные ложки из китовой кости, разукрашенные шпатели, которые также служат в качестве базы. Существуют еще и другие промежуточные дары.

599

Дога, догина.

600

С. 486-491. О распространении этих обычаев во всех так называемых цивилизациях северной части островов Массим см.: Seligmann.Melan. Р. 584. Описание валага — с. 594, 603. Ср. Ard. Р. 486-487.

601

С. 479.

602

С. 472.

603

Производство и дарение мвали зятьями носит название иоуло — с. 503, 280.

604

С. 171 и сл.; ср. с. 98 и сл.

605

Например, в строительстве лодок, сборе гончарных изделий или в снабжении съестными припасами.

606

С. 167: «Вся племенная жизнь состоит лишь в постоянном “давать и брать”; всякая церемония, всякое действие закона и обычая совершается только через посредство материального дара и сопровождающего его ответного дара. Богатство даваемое и получаемое составляет один из основных инструментов социальной организации, власти вождя, родственных связей по крови и но браку» Ср. с. 175-176 и в других местах (см. указатель: GiveandTake).

607

Она часто совпадает с отношениями кулы, и партнеры часто те же самые (с. 193). Описание вози см. с. 187-188. Ср. фото XXXVI.

608

Подобная обязанность существует еще и сегодня, несмотря на неудобства и убытки, испытываемые от него ловцами жемчуга, вынужденными за

609

ниматься ловлей рыбы и терять значительные заработки из-за чисто соци

610

ального долга.

611

См. фото XXXII, XXXIII.

612

Слово сагали означает «раздача» (как и полинезийское хакари) (с. 491). Описание см.: с. 147-150,170,182-183.

613

См. с. 491.

614

Это особенно очевидно в случае траурных празднеств. Ср. Seligmann. Melanesians. Р. 594-603.

615

С. 175.

616

С. 323. Другой термин — кваиполу (с. 356).

617

191 С. 378-379,354.

618

С. 163, 373. Вакапула имеет две разновидности, носящие специальные названия, например: eeeoymo (initialgift)[первоначальный дар] и иомелу (finalgift)[завершающий дар] (это доказывает идентичность с кулой — ср. отношения иотиле вага). Ряд этих видов оплаты носят специальные названия: карибуда-бода обозначает вознаграждение тем, кто работает на лодках, и вообще тем, кто работает, например, в поле, в особенности окончательная плата за сбор урожая (уригубу в случае ежегодных поставок урожая шурином — с. 63-65, 181) и за окончание производства ожерелий (с. 394, 183). Изготовление также носит название соусала, когда оно достаточно велико (производство пластинок у калома — с. 373,183). Иоуло — название платы за изготовление браслета. Пуваиу — название пищи, даваемой в качестве поощрения группе лесорубов. См. красивое песнопение (с. 129):

Свинина,’кокос (напиток) и ямс

Кончились, а мы продолжаем тащить... очень тяжелые.

619

Оба слова, вакапула и мапула, являются различными наклонениями глагола пула, при этом вака, очевидно, является формантом каузатива. О мапула см. с. 178 и сл.; 182 и сл. Малиновский часто переводит его как “repayment” [возмещение, вознаграждение]. Мапула обычно сравнивается с «пластырем», так как она ослабляет боль и усталость, вызванные оказанной услугой, компенсирует потерю даваемой вещи или раскрытие тайны, утраченный титул или отданную привилегию.

620

С. 179. Другие названия «даров по сексуальной причине» — это бувапа и себувапа.

621

См. предыдущие примечания. Так же кабигидоиа (с. 164) обозначает церемонию дарения новой лодки, построивших ее людей, выполняемый ими акт «разбивания головы новой лодки» и т. д., и вместе с тем подарки, которые возмещаются с избытком. Другие слова обозначают местоположение лодки (с. 186) и дары но случаю ее прибытия (с. 232) и т. д.

622

Буна, дары «большой раковины» (“bigcowrieshell”)* (с. 317).

623

Иоуло, ваигу’а, даваемая в виде компенсации за работу по сбору урожая (с. 280).

624

С. 186,426 и т. д. Слово, очевидно, обозначает всякую ответную поставку с избытком, так как сеть и другое название — ула-ула для простых покупок с магическими формулами (соусала, когда вознаграждения-подарки очень значительны, с. 183). Ула-ула говорят также о подарках, предназначенных мертвым в той же мере, что и живым.

625

Brewster. Hill Tribes of Fiji, 1922. P. 91-92.

626

Там же. С. 191.

627

Там же. С. 23. Мы узнаем здесь слово табу, тамбу.

628

Там же. С. 24.

629

Там же. С. 26.

630

20fiSeligmann. The Melanesians (глоссарий, с. 754, 77,93,94, 109, 204).

631

См. описание доа. Там же. С. 89, 71,91 и др.

632

Там же. С. 95, 146.

633

Деньги — не единственные вещи в системе даров, которые эти племена залива Новой Гвинеи называют словом, идентичным полинезийскому по смыслу. Мы уже отмечали ранее тождественность новозеландских хакари и хекараи, праздничные выставления пищи, которые Селигман описал на Новой Гвинее (моту и коита). См. Seligmann.The Melanesians. Р. 144-145, рис. XVI-XVIII.

634

2,0См. выше. Примечательно, что слово туп в диалекте жителей острова Мота (острова Банкс), очевидно тождественное таонга, означает «покупать» (в частности, женщину). Кодрингтон в мифе о Кате, покупающем ночь (MelanesianLanguages, Р. 307-308, примеч. 9), переводит: «покупать за высокую цену». В действительности это покупка, совершаемая согласно правилам потлача, достоверно засвидетельствованного в этой части Меланезии.

635

См. факты, отмеченные в Anneesociologique, 12. Р. 372.

636

См. в особенности: Forsh. 3. S. 38-41.

637

Zeitschrift für Ethnologie, 1922.

638

21/1Forsch., 3, рис. 2, примеч. 3.

639

In primitive Ncw-Guinca, 1924. Р. 294.

640

В сущности, Холмс довольно плохо описывает систему промежуточных даров. См. выше о базы.

641

См. его работу, упоминаемую выше. Неопределенность смысла слов, неточно переводимых нами как «покупать», «продавать», характерна не только для тихоокеанских обществ. Мы вернемся далее к этому предмету, а сейчас напомним, что даже в современном французском языке слово “vente” означает как продажу, так и покупку, и что в китайском языке существует лишь различие в тоне между двумя односложными словами, обозначающими акт продажи и акт покупки.

642

2,8 С русскими — начиная с XVIII в. и франко-канадскими трапперами — с начала XIX в.

643

См., однако, о продажах рабов: Swanton. Haida Texts and Myths. Bur. Am. Ethn. Bull., 29. P.410.

644

Библиографическая сводка теоретических трудов относительно потлача дана выше.

645

Это лишь краткая сводка, в которой нет обоснований, но она необходима. Следует предупредить, что она неполна как с точки зрения числа и названий племен, так и с точки зрения их институтов. Мы оставляем в стороне множество племен, главным образом следующие: 1) нутка (группа вакаш или квакиютли), белла кула (соседнее племя); 2) племена салиш на южном побережье. С другой стороны, исследования, касающиеся распространения потлача, следовало бы распространить дальше на юг, вплоть до Калифорнии. Там этот институт (что примечательно с других точек зрения) распространен в обществах групп, именуемых пенути и хока. См., например, Powers. Tribes of California. Contrib. to North Amer. Ethn., 3. P. 153 (homo), 238 (винтуны), 303, 311 (майду); cp. с. 247, 325, 332, 333 — относительно других племен; общие наблюдения — с. 411.

Кроме того, институты и ремесла, которые мы описываем в нескольких словах, бесконечно сложны, и отсутствие чего-либо в них нс менее любопытно, чем присутствие. Например, гончарное дело здесь неизвестно, так же как в последнем слое цивилизации тихоокеанского Юга.

646

Источники, дающие возможность исследовать эти общества, многочисленны: они отличаются высокой надежностью, будучи в значительной части филологическими, состоящими из транскрибированных и переведенных текстов. См. краткую библиографию в .Davy.Foi jurée. P.21,171,215. Кэтому можно добавить: BoasF., HuntG.EthnologyoftheKwakiutl(далее обозначается как Etn. Kwa.). 35th An. Rep. of the Bur. of Amcr. Ethnology, 1921 (см. далееобзор); Boas F. Tsimshian Mythology. 31st An. Rep. of the Bur. of Amcr. Ethn., 1916 (изд. в1923) (далееобозначаетсякакTsim. Myth.). Тем не менее в этих источниках имеются и недостатки: более старые из них недостаточно основательны, а новые, несмотря на их детальный и глубокий характер, недостаточно полны с точки зрения интересующего нас предмета. Внимание Боаса и его сотрудников по Джезупов-

647

ской экспедиции* было направлено на материальную цивилизацию, лингвистику и мифологическую литературу. Даже труды этнографов-профессиона- лов, более старых (Краузе, Якобсен) или современных (Сэнир, Хилл-Таут и др.), имеют ту же направленность. Юридический, экономический, демографический анализ еще предстоит если не провести, то по крайней мере дополнить. (Правда, работа в области социальной морфологии начата в различных переписях Аляски и Британской Колумбии.) Барбо обещает нам полную монографию о цимшиаиах. Остается дождаться появления этой необходимой информации и пожелать, чтобы вскоре этот пример нашел подражателей, так как время для этого уже настало. Старые наблюдения: русских путешественников, Краузе (тли п китские индейцы), Доусона (охайда,квакиютлях, белла кула и т. д.), большая часть которых опубликована в “BulletinofGeologicalSurveyofCanada” или в “ProceedingsoftheRoyalSocietyofCanada”; Свэпа о нутка (IndiansofCapeFlattery. Smiths. Contrib. to knowledge, 1870), Мэйна(Four years in British Columbia. L. 1862) — все эти наблюдения остаются лучшими, а давность придает им солидный авторитет.

В наименовании этих племен имеется одна трудность. Квакиютли составляют одно племя, но они дали свое название также многим другим племенам, которые в союзе с ними образуют настоящую нацию, носящую это имя. Мы постараемся каждый раз отмечать, о каком племени квакиютлей идет речь. Когда уточнения не будет, речь будет идти о квакиютлях в собственном смысле. Слово «квакиютль», впрочем, означает просто богатый, нечто вроде «соль земли», и уже само по себе указывает на значение экономических явлений, которые мы будем описывать.

Мы не будем воспроизводить все орфографические детали слов в этих языках.

ш О накидках чилкат см.: Emmons.The Chilkat Blanket. Mem. of the Amer. Mus. of Nat. Hist., III.

648

См. Rivet в: Meillet et Cohen. Langues du Monde. P. 616 исл. Сэпир(Na- Dené Languages. American Anthropologist, 1915) окончательно свел языки тлинкитов и хайда к разновидностям атапаскской группы.

649

Об этих платежах за достижение положения см. Davy.Foi jurée. P. 300305.О Меланезии см. примеры в: Codrington.Melanesians. P. 106 исл.; Rivers. History of the Melanesian Society, 1. P. 70 и сл.

650

Слово «возвышение» следует рассматривать в прямом и переносном смысле. Подобно тому как ритуал ваджапейя (поздневедический) содержит обряд подъема по лестнице, меланезийские ритуалы состоят в возведении молодого вождя на помост. Шахнаимуки и шусвап северо-запада пользуются таким же помостом, с которого вождь раздает свой потлач. Boas. 9th Report on the Tribes of North-Western Canada. Brit. Ass. Adv. Sc., 1891. P. 39; 11th Report. Brit. Ass. Adv. Sc., 1894. P. 459. В других племенах существует лишь помост, на котором заседают вожди и высокие братства.

651

Именно так старые авторы: Мэйн, Доусон, Краузе и др., — описывают его механизм. См., в частности, в: Krause.Tlinkit Indianer. S. 187 и сл., где собраны старинные свидетельства.

652

Если верна гипотеза лингвистов, и тлинкиты и хайда являются просто атапасками, принявшими цивилизацию северо-запада (гипотеза, к которой, кстати, довольно близок Боас), неразвитый характер потлача у тлинкитов и хайда объясняется сам собой. Возможно также, что буйство американского северо-западного потлача вызвано тем фактом, что эта цивилизация находится в месте встречи двух семейств народов, у которых также существовал потлач: одно представляет цивилизацию, идущую с юга Калифорнии, другое — идущую из Азии (о последней см. выше).

653

См. Davy.Foi jurée. P. 247 и сл.

654

Выражение тлинкитов. См.: Swanton. Tlingit Indians. P. 421 и др.

655

Не было замечено, что понятие рассрочки не только столь же древнее, но и столь же простое или, если угодно, столь же сложное, как понятие наличности.

656

Etudes sur les contrats de l’époque de la première dynastie babylonienne. Nouv. Rev. Hist., du Droit, 1910. P. 477.

657

Davy. Foi jurce. Р. 207.

658

О раздаче всей собственности у квакиютлей см.: Boas.Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians. Rep. Amcr. Nat. Mus., 1895 (далее — Sec. Soc.). P. 469. О том же в случае инициации у коскимо: там же. С. 551. О перераспределении у шусвап: Boas. 7thRep., 1890. Р. 91. Свэптон (TlingitIndians. 21thAnn. Rep. Bur. ofAm. Ethn. P. 442; далее — Tlingit) приводит слова (из речи): «Он все истратил, чтобы показать его» (своего племянника). О перераспределении всего, что было добыто в результате игры, см.: Swanton.Texts and Myths of the Tlingit Indians. Bull. № 39 Bur. of Am. Ethn. (далее — TlingitT. M. ). P. 139.

659

Об имущественной войне см. песнопение Маа (Sec. Soc., с. 577, 602): «Мы сражаемся с помощью имущества». Оппозиция война богатств — война крови встречается в речах, произнесенных на том же потлаче 1895 г. в Форте Руперт. См. Boas and Hunt. Kwakiutl Texts, lrc serie. Jesup Expedition. T. 3 (далее — Kwa., т. 3). P. 485,482; cp. Sec. Soc., p. 668, 673.

660

По-видимому, даже сами слова «обмен» и «продажа» чужды языку квакиютлей. Я нахожу слово «продажа» в различных глоссариях Боаса только в связи с выставлением на продажу меди. Но это выставление на аукционе вовсе не является продажей, это нечто вроде пари, соревнования в великодушии. А что касается слова «обмен», я нахожу его только в форме au, но в тексте (Kwa. Т. 3. Р. 77, 1,41) оно применяется к изменению имени.

661

См. выражения «жадный до нищи» (Ethn. Kwa. P. 1462), «желающий быстро разбогатеть» — там же, с. 1394. См. великолепное проклятие, направленное против «малых вождей»: «Малые, обдумывающие; малые, работающие; ... побежденные; ... обещающие дать лодки; ... берущие даваемую собственность; ... стремящиеся приобрести собственность;... работающие только ради собственности (термин, переводимый как “property”, это мапек — «возвращать расположение» — там же, с. 1403), предатели». Там же, с. 1287, строки 15-18. Ср. другую речь, в которой говорится о вожде, устроившем потлач, и о людях, которые его принимают и никогда не возмещают: «Он пригласил их, угощал их ... заботился о них», там же, с. 1293, ср. с. 1291. См. другие проклятия в адрес «малых» — там же, с. 1381.

Исследует думать, что мораль этого рода противоположна экономии или вызвана первобытно-коммунистической ленью. Цимшианы осуждают скупость и рассказывают о главном герое, Вороне (творце), как он был изгнан своим отцом, потому что был жадным (Tsim. Myth. P. 61, ср. с. 444). Такой же миф существует у тлинкитов. Последние также осуждают лень и попрошайничество гостей и рассказывают, как были наказаны Ворон и люди, которые ходят из селения в селение, напрашиваясь на приглашение (Tlingit М. Т. Р. 260; ср. 217).

662

Injuria. Melanges Appleton; Magie et droit individuel. Année soc., 10. P. 28.

663

2/15 За честь участия в танцах у тлинкитов платят (ТІ. М. Т., р. 141). Платят вождю, поставившему танец. У цимшиан: «Все делают ради чести... Богатство и демонстрируемое тщеславие превыше всего» {Boas.FifthReport, 1899. Р. 19). Уже Дункан (см. Маупе.Fouryears. Р. 265) говорил: «для простого хвастовства вещью». Впрочем, значительное множество ритуалов, не только ритуал возвышения и др., по также и состоящие, например, в «поднятии меди» у квакиютлей (Kwa. Т. 3. Р. 499, 1, 26), «поднятии копья» у тлинкитов (ТІ. М. Т. Р. 117), «водружении столба потлача», погребального и тотемического, «поднятии балки» дома, старинного шеста с призом, выражают такого же рода принципы. Не следует забывать, что потлач имеет целью выяснить, какая семья самая «высокая» (см. комментарии вождя катишан по поводу мифа о Вороне у тлинкитов — Т. 1. М. Т., с. 119, алф. указ.).

664

шTregear. Maori Comparative Dictionary, s. v. «Мана».

665

Было бы уместно изучить понятие самого богатства. С точки зрения, которая нас сейчас занимает, богатый человек — тот, который обладает малой в Полинезии, “auctoritas”* в Риме, а в этих американских племенах — человек «широкий», валас(Ethn. Kwa., р. 1396). Но нам необходимо лишь указать на связь между понятиями богатства, авторитета, права управлять теми, кто получает подарки, и потлачем; эта связь весьма определенна. Например, у квакиютлей один из наиболее важных кланов — это валасака (то же название носят семья, танец и фратрия). Это имя означает «великие, идущие сверху», раздающие на потлаче. Валасила означает не только богатства, но также «раздачу одеял по случаю выставления на продажу меди». Другая метафора состоит в представлении о том, что индивид делается «тяжелым» устроенными потлачами (Sec. Soc., р. 558, 559). О вожде говорится, что он «проглотил племена», которым он раздал свои богатства; его «тошнит от собственности» и т. д.

В одном песнопении тлинкитов говорится о фратрии ворона: «Это она делает “волков” valuable[ценимыми]» (ТІ. М. Т., р. 398, № 38). Принцип, согласно которому даваемые и возвращаемые «уважение» и «почести» включают дары, весьма четко выражен {Swanton.Tlingit, р. 451; Swanton. Haida, р. 162) и освобождает от возмещения некоторых подарков.

666

Ср. далее (Заключение).

Этикет пира, дара, которые принимаются с достоинством, которых не домогаются, отчетливо выражен в этих племенах. Укажем только на три поучительных, с нашей точки зрения, факта у квакиютлей, хайда и цимшиан: вожди и знать на пирах едят мало, много едят зависимые и простые люди; они изображают «гурманов» в точном смысле (Boas.Kwa. Ind. Jesup. V. II. P. 427, 430). Об опасностях переедания в мифах см.: Tsim. Myth. Р. 59,149, 153 и др. Они ноют на пиру (Kwa. Ind. JesupExped. V. II. P. 430,437). Гудят в раковину, «чтобы сказали, что мы не умираем с голоду» (Kwa. Т. 3. Р. 486). Знатный человек никогда не упрашивает. Врачующий шаман никогда не просит плату, его «дух» запрещает ему это (Ethn. Kwa. Р. 3731, 742; Haida Т. М. Р. 238, 239). У квакиютлей существуют, однако, братство и танец «нищих».

667

Библиографию см. выше. С. 142, 143.

668

В потлаче тлинкитов и хайда особенно развит этот принцип. Cp. Tlingit Indians. Р. 443,462. См. также речь в TI. М. Т., р. 373. Духи курят в то же время, когда курят приглашенные. Ср. с. 385,1.9: «Мы, пляшущие здесь для вас, мы на самом деле не являемся самими собой. Это наши давно умершие дяди пляшут здесь». Приглашенные — это духи, приносящие удачу, гопа-кадет (там же, с. 119, нримеч. «а»). Фактически здесь мы видим просто-напросто смешение двух принципов — жертвоприношения и дара, аналогичных всем приводившимся ранее фактам, исключая, может быть, воздействие на природу. Давать живым — значит давать мертвым. В одной замечательной истории у тлинкитов (Ti. М. Т., р. 227) рассказывается, что один воскресший индивид знает, как был ранее устроен для него потлач; тема духов, упрекающих живых за то, что они не устроили потлач, встречается часто. У квакиютлей, несомненно, существовали те же принципы. См. речь в: Ethn. Kwa., р. 788. У цимшиан живые представляют мертвых; Тейт пишет Боасу: «Приношения появляются главным образом в форме подарков, даваемых на празднике». Tsim. Myth., р. 452 (исторические легенды), 287. Перечень тем для сравнений с хайда, тлинкитами и цимшианами см. Boas,там же. С. 846.

669

См. далее несколько примеров цены на медь.

670

Краузе (Tlinkit Indianer. S. 240) хорошо описывает эти способы общения между племенами тлинкитов.

671

Davy.Foi jurée. P. 171 и сл., 251 и сл. Форма цимшиан не очень отличается от формы хайда. Возможно, клан в ней выступает более активно.

672

Нет смысла повторять доказательство Дави относительно связи между потлачем и политическим статусом, в частности статусом зятя или сына. Не стоит также комментировать объединительную ценность пиров и обменов. Например, обмен лодками между двумя духами приводит к тому, что с этих пор у них «только одно сердце»; один из них становится тестем, другой — зятем (Sec. Soc., р. 387). Другой текст (Kwa. Т. 3. Р. 274) добавляет: «это было так, как если бы они обменялись именами». См. также там же, 3, с. 23: в мифе о празднике нимкиш (еще одно племя квакиютлей) свадебный пир имеет целью ввести девушку в деревню, «где она будет есть в первый раз».

673

Траурный потлач засвидетельствован и достаточно хорошо изучен у хайда и цимшиаи. У цимшиан он, по-видимому, более тесно связан с концом траурной церемонии, с сооружением тотемического столба и кремацией (Tsim. Myth., р. 534 и сл.). Боас не сообщает о траурном потлаче у квакиютлей, но мы находим описание потлача этого рода в мифе (Kwa. Т. 3. Р. 407).

674

О потлаче для поддержания своего права на герб см.: Swanton. Haida, р. 107. См. историю Легека (Tsim. Myth. P. 386). Легек — это титул главного вождя цимшиан. См. также там же, с. 364 — рассказы вождя Несбаласа, другого важного титула вождя цимшиан, и его насмешки над вождем Хаима- сом. Один из наиболее важных титулов у квакиютлей (левикилак) — это Дабенд (Kwa. Т. 3. Р. 19, 1.22. Ср. дабепд-гал’ала —Ethn. Kwa. P. 1406, кол. 1), который до потлача носит имя, означающее «неспособный прийти к концу», а после потлача принимает имя, означающее «способный прийти к концу».

675

Один вождь квакиютлей говорит: «Это моя гордость: имена, корни моей семьи, все мои предки были...» (здесь он называет свое имя, которое одновременно является титулом и именем нарицательным) «устроителями максва» (большого потлача). Ethn., Kwa. P. 887, 1.54; cp. с. 843, 1.70.

676

См. далее (в речи): «Я укрыт собственностью. Я богат собственностью. Я считаю собственность». Ethn., Kwa. P. 1280, 1.18.

677

Купить медную пластину — значит поместить се «под именем покупателя». Boas.Sec. Soc., р. 345. Другая метафора состоит в том, что имя дающего потлач «тяжелеет» благодаря данному потлачу (Sec. Soc., р. 349) и « гсряст в весе» от принятого потлача (Sec. Soc., р. 345). Существуют и другие выражения той же идеи превосходства дарителя над принимающим дар, в частности понятие о том, что последний — нечто вроде раба, покуда он себя не выкупил (тогда «имя плохое», говорят хайда). Swanton.Haida, р. 70; ср. далее. Тлинкиты говорят, что «дары кладут на спину принимающих их людей». Swanton.Tlingit. P. 428. У хайда существуют два весьма симптоматичных выражения: «работать иглой», «быстро орудовать иглой» (ср. выше новокаледонское выражение); оно означает, по-видимому, «бороться с низшим». Swanton.Haida. P. 162.

678

См. рассказ о Хаимасс, о том, как он потерял свободу, привилегии, маски и др., своих духов-помощников, семью и собственность: Tsim. Myth. P. 361,362.

679

Ethn. Kwa., p. 805. Хант, квакиютльский информатор Боаса, писал ему: «Я не знаю, почему вождь Максуиалидзе (что означает “дающий потлач”) никогда нс устраивал праздник. Это конец. Поэтому он был назван Кслсем, то есть Испорченное лицо». Там же, 1.13-15.

680

Потлач в действительности вещь опасная, и в том случае, когда его не дают, и тогда, когда его принимают. Люди, пришедшие на мифический потлач, однажды из-за этого умерли (Haida T. Jesup, VI. Р. 626; ср. с. 667 — тот же миф у цимшиап). Ср.: Boas.Indianische Sagen. S. 356, № 58. Опасно вступать в связь с сущностью того, кто даст потлач, например угощаться на потлаче духов в потустороннем мире. Легенду квакиютлей (авикспоки) см. в: Ind. Sagen. S. 239. См. прекрасный миф о Вороне, извлекающем из своего тела много еды: у чтатлоков — см. Ind. Sagen. S. 76; у нутка — там же, с. 106. Сравнения см.: Boas.Tsim. Myth., p. 694, 695.

681

Потлач — это действительно игра и испытание. Например, испытание состоит в том, чтобы не икать во время пиршества. Говорят: «Лучше умереть, чем икать». Boas.KwakiutlIndians. JesupExpedition, т. 5, ч. 2. P. 428. См. формулу вызова: «Заставили наших гостей опорожнить их (блюда)... » Ethn. Kwa., p. 991.1.43; ср. с. 992.0 неопределенности смысловых различий между словами, означающими «давать еду», «воздавать за еду» и «реванш», см. глоссарий (Ethn. Kwa., s. v. иелеза, иепка: «давать еду», «возмещать», «брать реванш»).

682

ш См. выше уподобление потлача и войны. Нож на конце палки — символ потлача у квакиютлей. Kwa. Т. 3. Р. 483. У тлинкитов это поднятое копье. Tlingit М. T. Р. 117. См. ритуалы компенсационного потлача у тлинкитов. О войне людей клоо против цимшиан см.: Tlin. T. М. Р. 432, 433, примеч. 34. Существуют танцы, исполняемые для того, чтобы сделать кого-то рабом, и потлач без танца с целью убить кого-то. Ср. далее ритуал дара медных пластин (с. 226-227, примеч. 354).

683

О ритуальных ошибках у квакиютлей см.: Boas. Sec. Soc. P. 433, 507 и др. Искупление состоит именно в том, чтобы дать потлач или по крайней мере подарок.

В этом содержится чрезвычайно важный правовой и ритуальный принцип всех этих обществ. Раздача богатств играет роль покаяния, искупительной жертвы духам и восстановления общности с другими людьми. Отец Ламбер (Moeurs des sauvages néo-calédoniens, p. 66) отмечал уже y канаков право родственников по женской линии требовать компенсацию, если один из них прольет свою кровь в семье своего отца. Точно такой же институт обнаруживается у цимшиан, об этом смДункан. Маупе.FourYears. P. 265; cp. с. 296 (потлач в случае гибели сына). Институт муру у маори, вероятно, следует уподобить этому институту.

Потлач выкупа за пленных должен интерпретироваться таким же образом, так как семья, допустившая его рабство, должна дать потлач не только для того, чтобы забрать пленного, но также и для того, чтобы восстановить «имя». См. историю Дзебасы: Tsim. Myth., p. 388. О том же правиле у тлинкитов см.: Krause.Tlingit Indianer. S. 245; Porter. XIth Census. P. 54; Swanton. Tlingit. P. 449.

Потлачи искупления ритуальных ошибок у квакиютлей многочисленны. Но надо отметить искупительный потлач родителей близнецов, собирающихся работать: Ethn. Kwa., p. 691. Надо устроить потлач тестю, чтобы вернуть жену, ушедшую от вас... очевидно, по вашей вине. См. словарь, там же, с. 1423, кол. I, внизу. Принцип может употребляться фиктивно: когда вождь хочет найти повод для потлача, он отсылает свою жену к тестю, с тем чтобы иметь возможность для новой раздачи богатств. Boas. 5thReport. P. 42.

684

Длинный перечень обязанностей, связанных с празднествами после рыбной ловли, собирательства, охоты, открытия ящиков с консервированными продуктами, приведен в первом томе работы: Ethn. Kwa. P. 757 и сл.; ср. с. 607 и сл. относительно этикета и пр.

685

См. выше Tsim. Myth.

686

См. Tsim. Myth., р. 512, 439; ср. с. 534 о плате за услуги. Пример у ква- киютлей — плата счетчику одеял. Sec. Soc., р. 614,629 (нимкиш, летний праздник).

687

У цимшиан есть замечательный институт, предписывающий раздел между потлачем вождей и потлачем вассалов и определяющий соответствующую часть того и другого. Хотя соперники сталкиваются внутри различных феодальных классов, разделенных на кланы и фратрии, существуют, однако, права, действующие от класса к классу. Boas.Tsim. Myth. P. 539.

688

О плате родственникам см.: Tsim. Myth. P. 534; ср. Davy.Foi jurcc, p. 196 — о противоположных системах распределения потлача семьями у тлинкитов и хайда.

689

В одном мифе хайда племени массет (Haida Texts, Jesup, VI, № 43) рассказывается, как один старый вождь устроил недостаточно солидный потлач; другие его больше не приглашают, он умирает от этого, его племянники сооружают его статую, устраивают праздник, десять праздников от его имени — тогда он воскресает. В другом мифе массет (там же, с. 727) дух, обращаясь к вождю, говорит ему: «У тебя слишком много собственности, надо устроить из нее потлач» (вал — «распределение», ср. слово валгал — «потлач»). Он строит дом и платит строителям. В другом мифе (там же, с. 723, 1.34) вождь говорит: «Я нс сохраню для себя ничего»; ср. далее: «Я устрою потлач (вал)десять раз».

690

О том, как кланы регулярно встречаются друг с другом, см.: Boas.Sec. Soc. P. 343 (квакиютли); Boas.Tsim. Myth. P. 497 (цимшианы). Вещь идет сама собой в местность фратрии. См. Swanton.Haida. P. 162; Tlingit. P. 424. Этот принцип прекрасно представлен в мифе о Вороне (Tlingit T. М. P. 115 и ел.).

691

Естественно, могут не приглашать тех, кто нарушает традиции, кто не устраивает праздников, кто не носит имен праздников (Хант в: Ethn. Kwa., p. 707); тех, кто не вернул потлач (ср. там же, указатель, s. v. Ваиаи Bauano Лела,p. 1395; ср. с. 358,1.25).

692

Отсюда постоянно повторяющийся рассказ (свойственный также и нашему европейскому и азиатскому фольклору) об опасности, коренящейся в неприглашении сироты, обездоленного, случайно появившегося бедняка. Примеры: Indianische Sagen. S. 301, 303. См.: Tsim. Myth., p. 295, 292 (о нищем, который является тотемом, тотемическим богом). Каталог тем см.: Boas. Tsim. Myth., p. 784 и сл.

693

У тлипкитов есть замечательное выражение: приглашенные считаются «плавающими», их лодки «блуждают по морю», приносимый ими тотемичес- кий столб уносит ветром, останавливает же их потлач, приглашение. Tl. М. Т., р. 394, Ху 22; р. 395, Ху 24 (в речах). Один из достаточно распространенных среди квакиютлей титулов вождя — это «тот, к кому гребут»; это также «место, куда приходят». Ethn. Kwa., р. 187,1.10 и 15.

694

Оскорбление, нанесенное неприглашением кого-нибудь, приводит к тому, что его родственники солидаризируются с ним и также не приходят на потлач. В одном мифе цимшиан духи не приходят, пока не приглашен Большой Дух, когда же его пригласили, они все приходят. Tsim. Myth. р. 277. В одной истории рассказывается, что, когда не был приглашен великий вождь Несбалас, другие вожди цимшиан не пришли; они сказали: «Он вождь, нельзя ссориться с ним». Там же. С. 357.

695

Оскорбление имеет политические последствия. Пример: потлач тлин- китов с восточными атапасками. Swanton.Tlingit. Р. 435. Cp.: Tling. Т. М., р. 117.

696

27КTsim. Myth., р. 170,171.

697

Боас помещает в примечания эту фразу текста Тейта, его туземного редактора (там же, с. 171, алф. указ.). Надо, наоборот, увязать мораль мифа с самим мифом.

698

Ср. деталь мифа цимшиан о исгунаках (там же, с. 287 и сл.) и примем, на с. 846 относительно аналогов этой темы.

699

Пример: при приглашении на праздник черной смородины глашатай говорит: «Мы приглашаем вас, вас, непришедших». Ethn. Kwa., р. 752.

700

Boas.Sec. Soc., p. 543.

701

У тлинкитов приглашенных, которые два года медлят, прежде чем прийти на потлач, относят к «женщинам». Tl. М. Т., р. 119, алф. указ.

702

ютлей говорит вождю коскимо (племя той же нации): «Нс отказывайтесь от моего дружеского подарка, или мне будет стыдно, не отталкивайте моего сердца и пр. Я не из тех, кто чего-то домогается, не из тех, кто даст только тем, кто для него покупает (дает). Именно так, друзья мои». Boas.Sec. Soc., p. 546.

703

Boas.Sec. Soc., p. 345.

704

Квакиютли обязаны приходить на праздник тюленей, даже если от жира их тошнит. Ethn. Kwa., p. 1046; ср. с. 1048: «Постарайся съесть все».

705

Вот почему к приглашенным иногда обращаются с опаской — ведь, от

706

вергая подарок, они объявляют о своем превосходстве. Один вождь кваки

707

2Н7Boas.See. Soc. P. 355.

708

ш См. другое описание праздника рыбьего жира и ягод салал (Ethn. Kwa. P. 774 и ел.); оно принадлежит Ханту и представляется наилучшим. Вероятно, к этому ритуалу прибегают также в случае, если не приглашают и не дарят. Один ритуал на подобном празднике, устраиваемом в знак презрения к сопернику, сопровождается песнями под барабан (там же, с. 770; ср. с. 764), как у эскимосов.

709

2Н9 Формула у хайда: «Сделай то же самое, дай мне хорошую еду» (в мифе). Haida Texts. Jesup, VI, р. 685, 686. У квакиютлей — Ethn. Kwa. P. 767, 1.39; р. 738,1.32; р. 770 (история По Лелаза).

710

Песни, выражающие недовольство, очень точны (у тлинкитов). Tlingit М. Т., р. 396, № 26, 29.

711

У вождей цимшиан есть правило — посылать гонца обследовать подарки, которые приносят им приглашенные на потлач. Tsim. Myth., р. 184; ср. с. 430 и 434. Согласно королевскому указу 803 г. при дворе Карла Великого назначался чиновник, которому поручался подобный осмотр. Монье сообщил мне об этом факте, упоминаемом Деменье.

712

См. выше. Ср. латинское выражение oereoboeratus— «обремененный».

713

291 В мифе о Вороне у тлинкитов рассказывается, как Ворон не присутствует на празднике, потому что другие (противоположная фратрия; плохой перевод Свэнтона, следовало бы перевести: «фратрия, противоположная Ворону») шумно себя вели и пересекли среднюю линию, разделяющую в танцевальном доме две фратрии. Ворон опасается, как бы они не стали непобедимыми. Tl. М. Т., р. 118.

714

Неравенство как следствие принятия хорошо показано в текстах квакиютлей. Sec. Soc., р. 355, 667,1.17 и др.; ср. р. 669,1.9.

715

Пример у тлинкитов см.: Swanton. Tlingit. Р. 440, 441.

716

У тлинкитов ритуал позволяет заставить заплатить себе больше и, с другой стороны, позволяет хозяину заставить приглашенного принять подарок: неудовлетворенный гость делает вид, что выходит; даритель предлагает ему двойной подарок, называя имя умершего родственника. Swanton. Tlingit Indians, р. 442. Вероятно, этот ритуал связывает качества, которые должны продемонстрировать обе договаривающиеся стороны, с духами их предков.

717

См. речь (Ethn. Kwa., р. 1281): «Вожди племен никогда не отвечают на подарки, они сами подвергают себя напастям, а ты воспитываешься как великий вождь среди тех, кто обрек себя на невзгоды».

718

См. повествование (исторический рассказ) во время потлача великого вождя Легека (титул принца у цимшиан) (Tsim. Myth., р. 386). Представителям хайда говорят: «Вы будете последними среди вождей, потому что вы не способны выбросить в море медные пластины, как это сделал великий вождь».

719

Идеальным было бы устраивать потлач, который оставался бы без ответа. См. в речи: «Ты хочешь давать то, что не будет возмещено» (Ethn. Kwa.

720

Р. 1282,1.63). Индивид, устроивший потлач, сравнивается с деревом, с горой (ср. выше, с. 72): «Я великий вождь, великое дерево, вы подо мной... изгородь вокруг меня... я даю вам имущество». Там же, с. 1290, строфа 1. «Поднимите шест потлача, это единственное толстое дерево, это единственный толстый корень...». Там же, строфа 2. Хайда выражают это метафорой копья. Люди принимающие «живут от его (вождя) копья». Haida Texts (Masset), р. 486. Это, впрочем, категория, взятая из мифов.

721

юо См. рассказ об оскорблении за плохо возмещенный потлач (Tsim. Myth., р. 314). Цимшианы постоянно вспоминают о двух медных пластинах, которые им должны вернуть вутсеналуки (там же, с. 364).

ш «Имя» остается «разбитым» постольку, поскольку не разбили медную пластинку, но ценности равную вызову. Boas. Sec. Soc., р. 543.

722

Когда индивид, дискредитированный таким образом, берет взаймы, чтобы осуществить обязательное распределение и перераспределение, он «закладывает свое имя» и (синоним этого выражения) «он продает раба». Boas. Sec. Soc., р. 341. Cp. Ethn. Kwa., p. 1451, 1424; s. v. келгелгенд; cp. c. 1420.

723

ш Будущая жена может еще не родиться, а договор уже отдает в залог молодого человека. Swanton. Haida, p. 50.

724

См. выше. В частности, обряды заключения мира у хайда, цимшиан и тлинкитов состоят в непосредственных и ответных поставках. На деле это обмены закладами (медные гербовые пластины) и залогами, рабами и женщинами. Например, в войне цимшиан против хайда (Haida Т. М., р. 395): «Поскольку у них произошли браки с женщинами каждой из сторон, со своими противниками, потому что они боялись, что тс могут снова рассердиться, был заключен мир». В войне хайда против тлинкитов происходил компенсационный потлач (там же, с. 396).

725

См. выше и особенно: Boas.Tsim. Myth., р. 511, 512.

726

У квакиютлей существует распределение собственности, реализуемое непрерывно в обоих направлениях (Boas.Sec. Soc., р. 418); повторная оплата на следующий год штрафов, уплачиваемых за ритуальные проступки (там же, с. 596); ростовщическая повторная оплата покупной цены невесты (там же, с. 365,366,518-520,563,423,1.1).

727

О слове «потлач» см. выше, с. 142, примеч. 13. Представляется, впрочем, что ни идея, пи предполагаемая номенклатура значений этого термина не имеют в языках северо-запада той точности, которую придает им англо-индейский ломаный язык на основе чинукского языка.

Во всяком случае, цимшианы различают яок, большой межплеменной потлач [Boas (Tate).Tsim. Myth., р. 537; cp. с. 511, 968], неточно переводимый как «потлач», и другие виды. Хайда различают валгали силка, т. е. потлач похоронный и потлач, связанный с иными причинами. Swanton.Haida, р. 35,178,179,68 (текст племени массет).

В языке квакиютлей и чинуков слово поЛа(насыщать) (Kwa. Т. 3, р. 211,1, 13. ПоЛ— «сытый» — там же, 3, с. 25, 1.7), вероятно, означает не потлач, а пир или последствия пира. Слово поЛасозначает устроителя пира (Kwa. Т., 2-я серия; Jesup, т. 10, с. 79, 1.14; с. 43, 1.2), а также место, в котором насыщаются (легенда о титуле одного из вождей Дзавадаенок-су). Cp. Ethn. Kwa., р. 770,1.30. Наиболее распространенное имя в языке квакиютлей — это п!Эс, «раздавить» (имя соперника) (Ethn. Kwa., указатель) или также корзины в процессе опустошения (Kwa. Т. 3, р. 93, 1.1; р. 451, 1.4). Большие племенные и межплеменные потлачи имеют свое собственное название — максва(Kwa. Т. 3, р. 451,1.15). Боас выводит из его корня мадва других слова, что выглядит нс очень правдоподобно: одно из них — мавші, комната для инициации, а другое — название касатки (Ethn. Kwa., указатель). Действительно, у квакиютлей мы находим массу технических терминов для обозначения всякого рода потлачей, а также каждой из различных разновидностей платежей и ответных платежей или, точнее, даров и ответных даров: в связи с браком, в качестве вознаграждения шаманам, для ускорения, для задержания чего-либо, в общем, для любых видов распределения и перераспределения. Например, мен(а), — pickup(Ethn. Kwa., p. 218): «маленький потлач, где одежды девушки бросают в толпу, чтобы люди подбирали их»; пайол— «давать медную пластину»; другой термин для обозначения дарения лодки. Ethn. Kwa., p. 1448. Термины эти многочисленны, неустойчивы и конкретны, они налезают друг на друга, как и во всех архаических номенклатурах.

728

Об этом значении и соответствующие ссылки см.: Barbeau.Le Potlatch. Bull. Soc. Géogr. Quebec, 1911. T. 3. P. 278, примем. 3.

Ю9 Возможно, также и продажи.

1,0 Различение собственности и съестных припасов весьма очевидно у цимшиан. Tsim. Myth., р. 435. Боас говорит, несомненно, вслед за своим информатором Тейтом: «Обладание тем, что называется richfood—“обильная пища” (ср. там же, с. 406), было существенно для поддержания достоинства в семье. Но провизия не рассматривалась как составная часть богатства. Богатство достигается продажей (мы сказали бы точнее — обмениваемыми дарами) провизии или других разновидностей благ, которые, будучи собраны, распределяются в потлаче» (ср. выше, с. 187, примем. 210, Меланезия).

Подобным же образом и квакиютли различают просто провизию и богатство — собственность. Последние два слова равнозначны. Собственность, по-видимому, имеет два названия (Ethn. Kwa., р. 1454). Первое — это иаки иэк(двойственная интерпретация Боаса), ср. указатель, с. 1393, 1. v. (ср. иаку — «распределять»). Слово имеет два производных: иекала — собственность и иаксулу — талисманные, парафернальные блага (ср. слова, производные от иа,— там же, с. 1406). Другое слово — это дадекас(ср. указатель в Kwa. Т. 3. Р. 519; там же, с. 473, 1.31); на диалекте неветте — даома, дедемала (см. указатель в Ethn. Kwa., s. v.). Корень этого слова — да, что по смыслу любопытным образом идентично индоевропейской основе da:«получать», «брать», «носить в руке», «ощупывать» и т. д. Даже производные слова характерны. Одно означает «взять кусок одежды врага, чтобы околдовать его», другое — «положить в руку», «положить в дом» (о близости значений manusи familiaсм. далее) (по поводу одеял, даваемых в качестве аванса при покупке медных пластин, которые необходимо возместить с избытком); другое слово означает «положить много одеял на груду противника», т. е. «принять их», поступая подобным образом. Одно производное слово от того же корня еще более любопытно: дадека — «завидовать друг другу». Kwa. Т., р. 133, 1.22. Очевидно, первоначальное значение должно быть: «вещь, которую берут

729

и которая делает завистливым». Ср. дадего — «воевать», несомненно, «воевать с помощью собственности».

Значение других слов то же самое, но они точнее. Например, «собственность в доме», мамекас.Kwa. Т. 3. Р. 169,1.20.

730

См. многочисленные речи, связанные с передачей: BoasandHunt.Ethn. Kwa., p. 706 и ел.

Нет почти ничего духовно и материально ценного (мы намеренно не используем слово «полезного»), что пс служило бы объектом подобных верований. Прежде всего действительно духовными оказываются имущество, собственность, объект даров и обменов. Например, так же как и в мспсс развитых цивилизациях, в частности в австралийских, где племени, которому устроили корробори*, оставляют представление, которому их научили, так же и у тлинкитов после потлача устроившим его людям «оставляют» танец взамен. Swanton.TlingitIndians. P. 442. Главная собственность у тлинкитов, неприкосновенная и возбуждающая наибольшую зависть, — это собственность на имя и тотемический герб. Там же, с. 416 и др. Именно она делает счастливым и богатым.

Тотемические эмблемы, праздники и потлачи, имена, завоеванные на этих потлачах, подарки, которые должны возместить и которые связаны с данными потлачами, — все это следует друг за другом. Например, у квакиютлей в одной речи говорится: «А теперь мой праздник идет к нему» (указывая на зятя). Sec. Soc., p. 356. Таким образом дают и получают в ответ «места» в тайных обществах, а также их «духов» (см. речь о рангах собственности и собственности па ранги, Ethn. Kwa., p. 472); ср. там же, с. 708, другую речь: «Вот ваша зимняя песнь, ваш зимний танец, все установят собственность над ними, над зимним одеялом; это ваша песнь, это ваш танец». Одно и то же слово у квакиютлей означает талисманы знатной семьи и ее привилегии: слово к!езо, «герб», «привилегия». Пример см.: Kwa. Т. 3. Р. 122,1.32.

У цимшиан танцевальные и парадные маски и украшенные гербами головные уборы называются «некоторое количество собственности», в соответствии с количеством данного на потлаче (с подарками, сделанными тетками вождя по материнской линии «женщинам племени»). См. у Тейта: Boas. Tsim. Myth., p. 541.

Напротив, y квакиютлей, например, именно с духовной стороны воспринимаются вещи и, в частности, две драгоценности, главные талисманы: «дающий смерть» (халаиу) и «вода жизни» (очевидно, обе они заключены в одном кварцевом кристалле), а также одеяла и т.п., о которых мы говорили. В одном любопытном утверждении квакиютлей все эти нарафериалии идентифицируются с дедом, и это естественно, поскольку они только одалживаются зятю, для того чтобы быть возвращенными внуку: Boas. Sec. Soc., p. 507.

731

1,2 Миф о Джилаконс см.: Swanton. Haida. Р. 92, 95, 171. Вариант этого мифа у племени массет см.: Haida Т., Jesup, VI. Р. 94, 98; вариант скидегейт см.: Haida Т. М. Р. 458. Ее имя фигурирует в некоторых семейных именах хайда, принадлежащих к фратрии орлов. См.: Swanton. Haida. Р. 282, 283, 292 и 293. У массет имя богини имущества — скорее Скил. Haida Т., Jesup, VI. Р. 665, 1.28, с. 306; см. указатель, с. 805. Ср. птица Скил, Скирл (Swanton. Haida, с. 120). Скилтагос означает «медь-собственность», и мифологический рассказ о том, как находят медь, связывается с этим именем (ср. с. 146, рис. 4). Резной столб изображает Джилкаду, ее медь, шест и гербы: Swanton. Haida,

р.125; ср. ил. 3, рис. 3. См. описания Ньюкома (там же, с. 46). Ср. там же, рис. 4. Ее фетиш должен быть набит украденными вещами и сам должен быть украден.

Ее точный титул (там же, с. 92) — «собственность, создающая шум». У нее четыре дополнительных имени (там же, с. 95). У нее есть сын, носящий титул «Каменные бока» (на самом деле — медные; там же, с. 110,112). Кто встречает ее, ее сына или дочь, счастлив в игре. У нее есть магическое растение: кто его съест, становится богатым. Богатым можно стать также, если дотронуться до края се одеяла, если найти выложенные ею в ряд ракушки и т. д. (там же,

с.29,109).

Одно из се имен — «Собственность, которая держится в доме». Множество индивидов носят титулы, включающие Скил: «Ждущий Скил», «Дорога к Скил». См. в генеалогических списках хайда: Е. 13, Е. 14; и во фратрии ворона: R. 14, R. 15, R. 16.

По-видимому, она противостоит «Жснщинс-чуме» — ср. Haida Т. М. Р. 299.

732

113 О джил у хайда и пак у тлинкитов см. выше, с. 197, примеч. 237.

733

Миф о ней полностью обнаруживается у тлинкитов. ТІ. М. Т., р. 173, 292, 368. Ср.: Swanton. Tlingit, р. 460. У ситка имя Скил, несомненно, принадлежит Ленаксксидек. Это женщина, у которой сеть ребенок. Прислушиваются к чмоканыо этого ребенка, когда он сосет грудь; за ним наблюдают; если он оцарапает кого-нибудь, рану берегут, и кусочки образовавшейся на ней корочки делают других людей счастливыми.

734

Миф цимшиан неполон. Tsim. Myth., р. 154,197. Ср. примечания Боаса: там же, с. 746,760. Боас не произвел идентификацию, но она очевидна. Богиня цимшиан носит «одежду богатства» {garmentofwealth).

735

Возможно, миф о Коминоке, «богатой» (женщине), — того же происхождения. Она, вероятно, является объектом культа, практикуемого некоторыми кланами у квакиютлей, см., например: Ethn. Kwa., р. 862. Герой косксо- теноков носит титул «каменного тела» и становится «собственностью над телом». Kwa. Т. 3. Р. 187, ср. с. 247.

736

См., например, миф клана касаток. Boas. Handbook of American Languages, 1. P. 554-559. Герой, создатель клана, сам является членом клана касаток. «Я стремлюсь найти логву (талисман — ср. с. 554, 1.49) у вас», — говорит он встречному духу, касатке, принявшей человеческий облик (с. 557, 1.122). Последний признает его членом своего клана; он даст ему гарпун с медным наконечником, убивающий китов (не упомянут в тексте на с. 557); ведь касатки — это “killer-whales” [убийцы китов]. Он дает ему также свое имя (для потлача). Он будет именоваться «местом насыщения», «чувствующий себя сытым». Его дом будет «домом касатки» с «касаткой, изображенной в передней части дома». «И касатка станет блюдом в твоем доме» (блюдо в форме касатки), а также халаиу («дающий смерть»), и «вода жизни», и «нож с кварцевыми зубьями для твоего разделочного ножа» (будут касатками) (с. 559).

737

3,8 Волшебный ящик, в котором держат кита и который дал свое имя герою, носил прозвание «богатств, плывущих к берегу». Boas.Sec. Soc., р. 374. Ср.: «собственность, дрейфующая ко мне» (там же, с. 247,414). О выражении: собственность «производит шум» — см. выше. Титул одного из главных вождей у массет — «Тот, чья собственность производит шум». Haida Texts. Jesuр, VI. Р. 684. Собственность живет (у квакиютлей). «Пусть наша собственность остается живой благодаря своим усилиям, пусть наша медь остается несломанной», — поют маамтагила.

738

Мифология чудодейственного ящика также характерна для обществ североазиатской части Тихого океана. Прекрасный пример аналогичного мифа можно найти в: Pibudski.MaterialfortheStudyoftheAinuLanguages. Краков, 1913. P. 124,125. Этот ящик передан медведем, герой должен соблюдать табу; он полон золотых и серебряных вещей, талисманов, дающих богатство. Техника изготовления ящика к тому же одинакова для всей северной части Тихого океана.

739

«Вещи семьи носят индивидуальные имена» (хайда). Swanton. Haida. P. 117. Имена носят дома, двери, блюда, резные ложки, лодки, ловушки на лосося. Ср. выражение «непрерывная цепь собственностей». Swanton.Haida. P. 15. Мы располагаем перечнем объектов, поименованных кланами кваки- ютлей, наряду с изменчивыми титулами знатных мужчин и женщин и именами их привилегий: танцев, потлачей и пр., которые также являются собственностью. Вещи, которые мы назвали бы движимостью и которые получают имя, персонифицируются в одинаковых условиях: это блюда, дом, собака и лодка. См. Ethn. Kwa., p. 793 и ел. В этом списке Хант не упомянул имена медных пластин, больших раковин абалопе, дверей. Ложки, нанизанные на веревку, прикрепленную к подобию макета лодки, носят звание «якорная цепь ложек» (см. Boas. Sec. Soc., p. 422 — в ритуале оплаты брачных долгов). У цимшиан имена носят лодки, медные пластины, ложки, каменные горшки, каменные ножи, блюда жен вождей. Boas.Tsim. Myth., p. 506. Рабы и собаки всегда являются ценным имуществом и членами семьи.

740

Единственное домашнее животное в этих племенах — собака. В различных кланах она носит различное имя (вероятно, в семье вождя) и нс подлежит продаже. «Они люди, как мы», — говорят квакиютли. Ethn. Kwa., p. 1260. «Они охраняют семью» от колдовства и от нападения врагов. В одном мифе рассказывается, как некий вождь коскимо и его собака Вансд превратились друг в друга и носили одно и то же имя. Там же, с. 835; ср. выше (Целебес). Ср. фантастический миф о четырех собаках Левикилаку. Kwa. Т. 3, р. 18, 20.

32/1 «Абалоне» — это слово из жаргона чинуков, обозначающее большие раковины «морского ушка», которые служат украшением, свисая из носа {Boas.Kwa. Indians. Jesup. V. 1. P. 484) и из ушей (тлинкиты и хайда — см. Swanton.Haida, p. 146). Их помещают также па гербовых одеялах, на поясах, на шайках. Примеры у квакиютлей см.: Ethn. Kwa., p. 1069. У авиксноков и ласикоала (племена из группы квакиютлей) раковины абалоне располагают вокруг щита, своей формой удивительно похожего па европейский. Boas. 5lh Report. P. 43. Этот вид щитов, вероятно, представляет собой первобытную или близкую ей форму медных щитов, по форме также удивительно напоминающих средневековые.

741

Тлипкиты допускают, что в доме все говорит, что духи говорят с опорными столбами и балками дома и от их имени: таким образом, столбы и балки обретают речь и происходят диалоги между тотсмичсскими животными, духами, людьми и вещами, живущими в доме; это постоянный принцип религии тлинкитов. Примеры см.: Swanton.Tlingit. P. 458, 459. Дом слушает и говорит у квакиютлей. Kwa. Ethn., р. 1279, 1.15.

742

Дом воспринимается как некое подобие мебели. (Известно, что долгое время он воспринимался так же в германском праве.) Его переносят, он перемещается. См. многочисленные мифы о «магическом доме», построенном в одно мгновение, в частности о доме, данном дедом, Которые собрал Боас (Tsim. Myth., р. 852, 853). Примеры у квакиютлей см.: Boas.Sec. Soc., р. 376, там же, па с. 376 и 380, рисунки и таблицы.

743

Драгоценными, магическими и религиозными вещами также являются: 1) орлиные перья, часто отождествляемые с дождем, нищей, кварцем, «хорошим лекарством». Примеры: Tlingit T. М., р. 383, 128 и т. д.; у хайда (массст): Haida Texts. Jesup, VI. P. 292; 2) трости, гребни. Tlingit. T. M., p. 385; Swanton.Haida. P. 38; Boas,Kwakiutl Indians, Jesup. V, ч. 2. C. 455; 3) браслеты, например, y племени, живущеговнизовьяхрекиФрейзер: Boas.Indianische Sagen, S. 36; y квакиютлей: Boas.Kwa. Ind. Jesup. V. 2. P. 454.

744

Все эти объекты, включая ложки, блюда и медные пластины, в языке квакиютлей носят родовое название, точно обозначающее талисман, сверхъестественную вещь. (См. наблюдения, сделанные нами по поводу этого слова в нашей работе “Origines de la notion de la monnaie” и в нашем предисловии к работе: Hubert et Mauss.Mélanges d’histoire des religions.) Понятие логваточно совпадает с понятием мана.Но в данном случае применительно к объекту, который нас интересует, это «сила» богатства и пищи, производящая богатство и пищу. В одной речи говорится о талисмане, о логве, который был в прошлом «великим увеличителем собственности». Ethn. Kwa., p. 1280, 1.18. В одном мифе рассказывается, как один логва«смог добыть собственность», как четыре логвы(пояса и др.) се собрали. Один из них называется «вещь, делающая так, чтобы собственность накапливалась». Kwa. Т. 3. Р. 108. В сущности, это богатство, делающее богатство. В одном выражении у хайда говорится даже о «собственности, делающей богатым» по поводу раковин абалоне, которые носит девушка, достигшая половой зрелости: Swanton. Haida, p. 48.

745

Одна маска называется «добывающая пищу». Ср. : «и вы будете богаты пищей».(миф нимкиш). Kwa. Т. 3. Р. 36, 1.38. Наиболее знатные люди у квакиютлей носят титулы «Приглашающий», «Дающий пищу», «Дающий пух орла». Ср. Boas. Sec. Soc., р. 415.

Украшенные узорами корзины и ящики (например, те, что используются при сборе ягод) также являются магическими. Примеры: миф хайда (массет). Haida T., Jesup, VI. Р, 404. Очень важный миф куэльсов соединяет щуку, лосося, гром-нтицу и корзину, которую плевок этой птицы наполняет ягодами (племя, живущее в нижнем течении реки Фрейзер. Ind. Sag., S. 34). В аналогичном мифе авикеиоков (5,hRep., р. 28) корзина носит название «никогда не пустующая».

746

Каждое блюдо называется в соответствии с тем, что изображает резьба на нем. У квакиютлей они представляют «животных-вождей». Ср. выше, с. 219. Одно из них носит название «блюдо, которое остается полным»: Boas.KwakiutlTales (ColumbiaUniversity), p. 264,1.11. Блюда определенного клана — это логва, они разговаривали с предком, Приглашающим (см. примеч. 329), и сказали ему, чтобы он их взял: Ethn. Kwa., p. 809. Ср. миф о Каникилаку. Ind. Sag., S. 198; ср.: Kwa. Т, 2-я серия, Jesup, X, p. 205: как Превращающий дал своему тестю (который его мучил) поесть ягод из магической корзины. Ягоды превратились в колючий кустарник и прошли через все тело мучителя.

747

См. выше, с. 218, примеч. 322.

748

См. там же.

749

Выражение заимствовано из немецкого языка (Renommiergeld)и было использовано г-жой Криккеберг. Она очень точно описывает употребление этих денежных щитов, пластин, являющихся одновременно и ходовой монетой, и главным образом парадными объектами, которые на потлаче носят вожди или те, в пользу кого они устраивают потлач.

750

Как бы оживленно о ней ни дискутировали, производство меди на северо-западе Америки еще плохо изучено. Риве в своем замечательном труде

751

Стоимость меди у тлинкитов варьировалась в соответствии с сс величиной и измерялась числом рабов: Tl. T. М., р. 337, 260, 131 (ситхипцы, ски- дегейт и т. д., цимшианы). Тейт — см.: Boas.Tsim. Myth., р. 540; ср. там же, с. 436. Аналогичный принцип у хайда см.: Swanton. Haida, р. 146.

Боас изучил, как растет стоимость куска меди в связи с серией потлачей. Например, теперешняя стоимость меди Лезаксалайо составляла к 1906— 1910 гг.: 9000 шерстяных одеял стоимостью 4 доллара каждое, 50 лодок, 6000 одеял с пуговицами, 260 серебряных браслетов, 60 золотых браслетов, 70 золотых серег, 40 швейных машин, 25 фонографов, 50 масок; и глашатай объявил: «Ради князя Лаквагила я отдам все эти жалкие вещи». Ethn. Kwa., р. 1352. Ср. там же, 1.28, где медь сравнивается с «телом кита».

752

О принципе разрушения см. выше. Однако уничтожение меди имеет особый характер. У квакиютлей его осуществляют частями, откалывая на каждом потлаче новый кусок от слитка. И считается необходимым во время других потлачей постараться вновь завладеть каждым из кусков, а когда они все собраны, сплавить их заново. Стоимость меди такого рода повышается: Boas. Sec. Soc., р. 334.

В любом случае израсходовать, сломать их — значит их убить (Ethn. Kwa., р. 1285,1.8 и 9). Общее выражение - это «выбросить их в море», оно принято также тлинкитами: Tl. М. Т., р. 63; р. 399, песнопение № 43. Если эта медь не тонет, не идет ко дну, это значит, что она фальшивая, деревянная. Историю потлача цимшиан против хайда см.: Tsim. Myth., р. 369. Если медь разбивается, говорят, что она «умерла на берегу» (у квакиютлей). Boas. Sec. Soc., р. 564 и нримеч. 5.

753

Вероятно, у квакиютлей было два вида меди: наиболее важная, которая не покидает семью, которую можно лишь разбить, чтобы затем переплавить, и другая, меньшей ценности, которая циркулирует нетронутой и, но-видимо- му, выступает как спутница первой. Примеры см.: Boas. Sec. Soc., р. 564, 579. Обладание этой второстепенной медыо у квакиютлей, несомненно, соответствует обладанию знатными титулами и рангами второго порядка, с которыми медь путешествует от вождя к вождю, от семьи к семье, между поколениями и полами. Вероятно, значительные титулы и значительные слитки меди остаются постоянно внутри кланов и но крайней мере племен. Впрочем, трудно представить себе, чтобы было иначе.

754

В одном мифе хайда о потлаче вождя Хайаса рассказывается, как медная пластина пела: «Эта вещь очень плохая. Останови Гомсиву (имя селения и героя); вокруг маленькой пластины есть много пластин» (Haida Texts. Jesup. VI, р. 760). Речь идет о маленькой пластине, которая сама собой становится «большой» и вокруг которой группируются другие. Ср. выше о медной п ласти не-лососе.

755

В детской песне (Ethn. Kwa., р. 1312,1.3,1.14) «медные пластины, носящие имена великих вождей племен, соберутся вокруг ребенка». Считается, что пластины «сами собой падают в дом вождя» (имя вождя хайда: Swanton. Haida, р. 274, Е). Они «встречаются в доме», они — «плоские вещи, сходящиеся там»: Ethn. Kwa., р. 701.

756

См. миф о «Приносящем медь» в мифе о «Приглашающем» (Коэксотэ- нокс). Kwa. Т. 3, р. 248,1.25,1.26. Та же медная пластина называется «приносящая собственность» {Boas.Sec. Soc., р. 415). В тайном песнопении знатного человека, носящего титул Приглашающего, имеются такие слова: «Мое имя будет “собственность, идущая ко мне” от моего “приносящего собственность”». //«Медные пластины идут ко мне благодаря “приносящему” медь». В тексте квакиютлей точно говорится аквагила— «изготовитель меди», а не просто «приносящий».

757

Пример из речи на потлаче у тлинкитов см.: Tl. М. Т., р. 379; у цимшиан медная пластина является «щитом». Tsim. Myth., р. 385.

758

В одной речи по поводу дарения меди в честь инициации сына подаренные пластины названы «доспехами», «защитным вооружением собственности»: Boas.Sec. Soc., р. 557 (намек на пластины, висящие вокруг шеи). К тому же титул юноши — Иакоис, «носитель собственности».

759

Важный ритуал, совершаемый у квакиютлей во время заточения принцесс, достигших половой зрелости, очень хорошо демонстрирует эти верования: они носят медные пластины и раковины абалоне и в это время они сами принимают титул медных пластин, «гладких и божественных вещей, встречающихся в доме». В таких случаях говорится, что «они и их мужья будут легко приобретать медные вещи». Ethn. Kwa., р. 701. «Медные пластины дома» — это титул сестры одного из героев у авикеноков. Kwa. Т. 3. Р. 430. Одна песня знатной девушки квакиютлей, в которой предсказывается нечто вроде сваямвары*,выбор жениха на индусский манер, возможно, принадлежит к тому же ритуалу, что выражается так: «Я сижу па медных пластинах. Мать ткет мне пояс, чтобы, когда я получу “гладкие вещи дома”...» и т. д. Ethn. Kwa., р. 1314.

760

Медные пластины часто тождественны духам. Это хорошо известная тема монеты и одушевленной геральдической эмблемы. О тождестве медной пластины, «Дзонокоа» и «Коминока» см.: Ethn. Kwa., р. 1421, 860. Медные пластины являются тотемическими животными. Boas. Tsim. Myth.,р. 460. В других случаях они выступают лишь как атрибуты некоторых мифических животных. «Медная лань» и ее «медные разветвления рогов» используются в летних праздниках квакиютлей: Boas. Sec. Soc., р. 630,631, cp. с. 729: «Власть (букв.: «богатство») над своим телом». Цимшианы рассматривают медные пластины как «волосы духов» (Boas. Sec. Soc., р. 326); как «экскременты духов» (перечень сюжетов см.: Boas.Tsim. Myth., р. 897); как когти женщины- выдры (там же, с. 563). Медь широко используется духами в потлаче, который они устраивают между собой (Tsim. Myth., р. 285; Tlingit T. М., р. 51). Медные пластины «им нравятся». Для сравнения см.: Boas. Tsim.Myth., р. 846; см. выше, с. 159.

761

Песнопение Некапенкем («Лицо в десять локтей»): «Я — куски меди, а вожди племен — разбитая медь». Boas. Sec. Soc., р. 482; cp. с. 667 (текст и буквальный перевод).

762

Медная пластина Дандалайу «ворчит в своем доме», чтобы ее отдали. Boas. Sec. Soc., р. 622 (речь). Медная пластина Макстослем «жаловалась, что ее не разбили». Одеяла, за которые ею платят, «держат в ней тепло». Boas. Sec. Soc., р. 572. Вспоминают о том, что она носит титул «Той, на кого другие пластины стыдятся смотреть». Другая пластина участвует в потлаче и «стыдится». Ethn. Kwa., р. 882, 1.32. Одна медная пластина у хайда (массст) (Haida Texts. Jesup, VI, р. 689), собственность вождя «Того, чья собственность производит шум», поет после того, как ее разбили: «Я сгнию здесь, я увлекла много народу» (на смерть но причине потлача).

763

Оба ритуала дарителя и получателя, накрываемых грудой или ходящих по груде одеял, равнозначны: в одном случае они выше, в другом ниже своего собственного богатства.

764

Общее наблюдение. Мы достаточно хорошо знаем, как и почему, в процессе каких церемоний, трат и разрушений передается имущество на северозападе Америки. Однако мы еще плохо знакомы с формами, в которые облекается сам акт передачи вещей, в частности медных. Этот вопрос должен был бы стать объектом исследования. То немногое, что мы знаем, чрезвычайно интересно и, безусловно, указывает на связь собственности и собственников. То, что соответствует передаче прав на медную пластину, называется «поместить медь в тени имени» такого-то, а само приобретение «придает вес» новому собственнику у квакиютлей (Boas. Sec. Soc., р. 349). У хайда, чтобы продемонстрировать, что покупают землю, поднимают медную пластину (Haida T. М., р. 86). Но, кроме того, у них пользуются медными пластинами для удара, как в римском праве: ими ударяют людей, которым их дают; ритуал утвердился исторически (скидегейт, там же, с. 432). В этом случае вещи, тронутые медной пластиной, захватываются ею, убиваются ею; к тому же это ритуал «мира» и «дара».

Квакиютли сохранили, по крайней мере в мифе (Boas. Sec. Soc., р. 383 и 385; ср. с. 677. 1.10), воспоминание об обряде передачи, который встречается у эскимосов: герой кусает все, что дает. В мифе хайда описывается, как Госпожа Мышь «облизывала» то, что давала. Haida Texts, Jesup, VI. P. 191.

765

Во время брачного обряда (разрушение символической лодки) поется:

Я пойду и разобью на куски гору Стивенс. Я сделаю из нее камни для

моего очага (черенки).

Я пойду и разобью гору Катсай. Я сделаю из нее камни для моего очага.

Богатство сейчас катится к ней от великих вождей.

Богатство сейчас катится к ней со всех сторон.

Все великие вожди станут под ее защиту.

766

Впрочем, как правило, они идентичны, по крайней мере у квакиютлей. Некоторые знатные люди идентифицируются со своими потлачами. Основной титул главного вождя — это просто Максва, что означает «большой потлач». Ethn. Kwa., р. 972, 976, 805. Ср. в том же клане имена «устроителей потлача» и т. д. В другом племени той же нации, у дзавадееноксу, один из

767

157 Мы знаем, естественно, что они имеют более широкое распространение (см. далее, примем. 521), и исследование лишь временно останавливается на этом.

768

Мейе и Анри Леви-Брюль, так же как и наш незабвенный Ювелен*, любезно высказали нам ценные замечания но поводу последующего раздела.

769

Известно, что помимо гипотетических реконструкций Двенадцати Таблиц и нескольких текстов законов, сохранившихся в надписях, мы обладаем весьма скудными источниками относительно всего, что касается четырех первых веков римского права. Хотя мы нс разделяем сверхкритической позиции Ламбера в его работе “L’Histoire traditionnelle des Douze Tables” (Mélanges Appleton), 1906, но следует признать, что значительную часть теорий специалистов в области римского права и даже самих римских «античпи- ков» можно рассматривать как гипотезы. Мы позволим себе добавить к ним еще одну гипотезу.

770

О германском нраве см. далее.

771

О пехит см.: Huvelin. Nexum. Dict., des Ant.; Magie et Droit individuel (Année, X), a также анализы и дискуссии, опубликованные в “Année sociologique”, VII, р. 472 и сл.; IX, с. 412 и ел.; XI, с. 442 и сл.; XII, с. 482 и ел., Davy. Foi jurée, р. 135. Библиографию и изложение теорий специалистов в области римского права см.: Girard. Manuel élémentaire de Droit romain, 7e éd., p. 354.

Ювелен и Жирар, вероятно, во всех отношениях очень близки к истине. К теории Ювелена мы предложим только одно дополнение и одно возражение. «Соглашение об ущербе» (Magie et Droit ind., p. 28; cp.: Injuria. Mél.

Appleton), на наш взгляд, носит не только магический характер. Оно представляет очень характерный пример пережитка древних прав на потлач. Тот факт, что один является должником, а другой — кредитором, делает того, кто обретает таким образом превосходство, правомочным оскорблять другую сторону, своего должника. Отсюда целый ряд отношений, на которые мы обращаем внимание в этом томе «Социологического ежегодника», по поводу jokingrelationships— «шутливого родства», в частности, у виннебаго (сиу)*.

772

Huvelin.Magie et Droit individuel (Année, X).

773

:ш См. далее, c. 256 и след. O wadiatioсм. Davy. Année, XII, p. 522 и523.

774

'ш Эта интерпретация слова stipsоснована на интерпретации Исидора Севильского, V, с. 24, 30. См.: Huvelin.Stips, stipulatio* ит. д. (Mélanges Fadda), 1906. Жирар (Girard. Manuel, с. 507, нримеч. 4) вслед за Савиньи противопоставляет тексты Варрона и Феста этой образной, ясной и простой интерпретации. Но Фест, после того как действительно говорит “stipulus*, firmus*”, во фразе, к сожалению частично утраченной, вероятно, говорил о "... (?) defixus”*, возможно, о палке, вбитой в землю. (Ср. с метанием палки во время продажи земли в договорах эпохи Хаммурапи в Вавилоне; см.: Cuq. Etudes sur les contrats. Nouvelle Revue historique du Droit, 1910. P. 467).

775

165 Cm. Huvelin, тамже. Année sociologique, X. P. 33.

776

существование продажи, в которой оплата производится реальным или изображенным скотом. Достаточно представить себе, что отдача этого скота-оплаты или его изображения сближала договаривающиеся стороны и, в частности, продавца с покупателем. Как и в продаже или во всякой передаче скота, покупатель или последний обладатель остается, по крайней мере на время (расторжения договора в результате обнаружения изъянов в вещи и т. д.), в связи с продавцом или предыдущим владельцем (см. далее факты, относящиеся к индийскому праву и фольклору).

167Уаттоп. Эе гс гиБ^са, II. Р. 1, 15.

777

Оfamiliaсм.: Dig., L, XVI, de verb. sign. № 195, § 1. Familiae appellatioиT. д. иin resиin personas diducitur*ит. д. (Ульпиан). Ср.: Исидор Севильский, XV, 9, 5. В римском праве вплоть до очень поздней эпохи деятельность но разделению наследства называлась familiae erciscundae*.Dig. XI, II. То же в Кодексе, III, XXXVIII. Наоборот, resравняется familiœ,в Двенадцати Таблицах, V, 3, — super pecunia tutelavesuae rei*.Cp. Girard.Textes de droit romain, p. 869, примем.; Manuel, p. 322; Cuq.Institutions, 1, p. 37. Гай(II, 224). воспроизводитэтоттекст, говоряsuper familia pecuniaque*. Familiaуподобляетсяres иsubstantia *такжевКодексе (Юстиниана), VI, XXX, 5. Ср. такжеfamilia rusticaиurbana*.Dig., L, XVI, de verb, sign., № 166.

778

Цицерон.De Orat, 56; Pro Caccina, VII. Теренций: Decern dierum vix mihi est familia*.

779

Walde.Latein, etymol. Wörtcrb., S. 70. Вальде нс уверен в предложенной им этимологии, но для сомнений пет оснований. Кроме того, основная res, преимущественно mancipiumfamilia, — это раб mancipium, другое название которого, famulus,имеет ту же этимологию, что familia.

780

О различении familiapecuniaque,подтвержденном sacrataeleges* (см. Фест, ad verbum)и многочисленными текстами, см. Girard.Textes, p. 841, примем. 2; Manuel, p. 274, 263, примем. 3. Конечно, терминология не всегда была точна, но в противовес мнению Жирара мы считаем, что именно в древности изначально существовало очень точное разграничение. Разделение обнаруживается, впрочем, в оскском языке, famelo in eituo*(LexBantia, 1. 13).

781

Различие между resmancipiи resпес mancipiисчезло в римском праве только в 532 г. н. э., после специальной отмены квиритского права.

782

О mancipatioсм. далее. Тот факт, что она требовалась или по крайней мере дозволялась законом вплоть до столь поздней эпохи, доказывает, как трудно familiaизбавлялась от resmancipi.

783

37/1 Об этой этимологии см. Walde, S. 650, adverb. Cp. rayih — «собственность», «ценная вещь», «талисман»; ср. авестийское гае, rayyi— те же значения; ср. др.-ирланд. rath— «любезное подношение».

784

Слово, обозначающее resв оскском языке, — это egmo\ср. LexBant., 1.6, 11 и т. д. Вальде связывает egmoс egere: это «вещь, которой нет». Вполне возможно, что в древних италийских языках было два соответствующих антитетических слова для обозначения вещи даваемой и доставляющей удовольствие — resи вещи, которой не хватает и которую ждут, — egmo.

785

См. далее.

786

См. Huvelin.Furtum (Mélanges Girard). P. 159-175; Etude sur le Furtum. 1. Les sources. P. 272.

787

Выражение очень древнего закона, LexAtinia, сохраненное Авлом Гсл- лием, XVII, 7. Quodsubmptumeritejusreiaetemaauctoritasesto*.Со. извлечения из Ульниана. II, с. 4 и6; ср. Huvelin.Magie et Droit individuel, p. 19.

788

См. далее. У хайда обворованный должен лишь поставить блюдо у двери вора, и вещь обычно возвращается.

789

Girard.Manuel, p. 265. Ср. Dig., XIX, IV. De permut., 1, 2: permutatio autem ex re tradita initium obligationi praebet*.

790

Mod.Regul. Dig., XLIV, VII, de Obi. et act., 52, re obligamur cum res ipsa intercedit*.

791

Юстиниан (в 523 г. н. э.). КодексVIII, LVI, 10.

792

Girard.Manuel. P. 308.

793

Павел.*- Dig., XLI, 1,31,1.

794

Кодекс, II, III. De partis, 20.

795

О значении слова reus, «виновный», «ответственный», см.: Mommsen. Römisches Strafrecht. 3-е изд. S. 189. Классическая интерпретация опирается на нечто вроде исторического a priori,которое превращает общественное обязательственное право и, в частности, уголовное в первобытное право и которое усматривает в вещном праве и договорах современные и утонченные явления. А ведь было бы так просто выводить право из самого договора!

796

Reus,впрочем, принадлежит языку религии (см. Wissowas.Rel. u. Kultus der Römer, S. 320, примеч. 3 и4) неменее, чемязыкуправа: voti reus*,Энеида, V, 237; reus qui voto se numinibus obligat*(Сервий, Ad AEn, IV, 699). Эквивалент reus voti damnatus*(Вергилий. Egl., V, 80); и это весьма симптоматично, поскольку datmatus=nexus.Индивид, давший зарок, находится точно в таком же положении, как тот, кто пообещал или получил вещь. Он — damnatusдо тех пор, пока не расквитается.

797

Indo-germ. Forsch., XIV, S. 131.

798

Latein. Etymol. Wörterb., S. 651, ad verb. reus.

799

Такова интерпретация самих древнейших римских юристов (Цицерон. De Or., II, 183, Retomnesquorumde redisceptatur*); для них всегда смысл res- дело, сохранившееся в памяти. Но она интересна тем, что сохраняет воспоминание о времени Двенадцати Таблиц (II, 2), где reusобозначает нс только обвиняемого, но обе стороны во всяком деле, actor’aи reus’aв поздних судебных процедурах. Фест (adverb, reus; ср. другой фрагмент “pro utroque poniturJJ*),комментируя Двенадцать Таблиц, цитирует по этому поводу двух древнейших римских юрисконсультов. Ср. Улышан в Dig., II, XI, 2, 3, alteruterexlitigatoribus*. Обе стороны также связаны судебным процессом. Есть основание предполагать, что ранее они были также связаны вещыо.

800

Понятие reus, ответственного за вещь, сделанного ответственным ве

801

щью, еще привычно для древнейших римских юрисконсультов, которых цитирует Фест (adverb.), Ureusstipulandoestidemquistipulatordicitur,... reuspromittendoquisuonominealteriquidpromisit”*и т. д. Фест, очевидно, намекает на модификацию смысла этих слов в системе залога, которую называют кор- реалитетом*, но другие авторы говорили о другом. Впрочем, корреалитет (Ульпиан,Dig., XIV, IV, 7, 1 и название Dig., XLV, II от duo. reis const.)сохранил смысл этой неразрывной связи, соединяющей индивида с вещыо, в данному случае — с делом, и вместе с ним — его корреальпых «друзей и родственников».

802

шВLex Bandaвоскскомязыкеministreis=minoris partis(1. 19); это сторона, которая уступает па процессе. Следовательно, значение этих терминов никогда и не было утрачено в италийских диалектах!

:ш Специалисты по римскому праву, вероятно, чересчур издалека начинают разделение mancipatioи emptio venditio*.Маловероятно, чтобы в эпоху Двенадцати Таблиц и, наверное, долгое время спустя существовали договоры о продаже, которые были бы только договорами но соглашению, какими они стали впоследствии, в период, который приблизительно датируется эпохой К. М. Сцеволы. В Двенадцати Таблицах выражение venum duuit*употребляется как раз для обозначения самой торжественной продажи, какую можно совершить и которая, конечно, могла совершаться только посредством mancipatio, mancipatioсына (XII T., IV, 2). С другой стороны, в эту эпоху, по крайней мере для вещей mancipi, продажа осуществляется исключительно через договор, каким-нибудь mancipatio; все эти термины, стало быть, синонимы. Древние хранили воспоминание об этой путанице. См.: Помпоний. Digeste, XL, VII, о statuliberis: quoniam LexXIIT., emtionisverboотпет alienationemcomplexavideatur*.Наоборот, слово mancipatioвесьма долго, вплоть до эпохи Действий Закона, обозначало акты, составляющие договоры сугубо но соглашению, как, например,yfc/ucia*, с которой mancipatioиногда смешивается. Доказательства см. Girard.Manuel, р. 545; ср. с. 299. Даже mancipatio, mancipiumи пехитв тот древнейший период, несомненно, использовались довольно недифференцированно.

Однако, оставляя в стороне эту синонимию, мы усматриваем в том, что следует далее, исключительно mancipatio res, составляющих часть familiaи исходящих из принципа, сохраненного Ульпианом, XIX, 3 (ср. Girard. Manuel, р. 303): “mancipatio... propria alienatio rerum mancipi”*.

803

ДляВаррона(De re rustica, II, 1, 15; II, 2, 5; II, V, 11; II, 10, 4) словоemptioвключаетmancipatio.

804

Можно даже представить себе, что эта traditioсопровождалась обрядами, подобными тем, что дошли до нас в формальной стороне manumissio*при освобождении раба, которого считают выкупающим самого себя. Мы плохо осведомлены относительно действий обеих сторон в mancipatio, а с другой стороны, весьма примечательно, что формула manumissio(Festus, s. w.puri), по существу, идентична формуле emptio venditioскота. Может быть, взяв в руку отдаваемую вещь, tradensударял ее ладонью. Можно сравнить vus rave, шлепок по свинье (острова Банкс, Меланезия) и шлепок по крупу продаваемого животного на наших ярмарках. Но это лишь гипотезы, и мы бы не позволили их себе, если бы тексты и, в частности, текст Гая, не были именно в этом месте полны лакун, которые, несомненно, будут заполнены с открытием новых рукописей.

Напомним также, что мы обнаружили идентичный формальный акт «удара» медной гербовой пластиной у хайда (см. примеч. 354).

805

См. выше наблюдения относительно пехит.

806

Cuq.Institutionsjuridiques des Romains. T. 2. P. 454.

807

См. выше Stipulatio,обмен палкой между двумя сторонами, соответствует не только древним видам заклада, по и древним дополнительным дарам.

808

Festus, ad manumissio.

809

См. Varron. De re rustica; 2, 1, 15; 2; 5; 2, 5, 11: sanos, noxis solutos*ит. д.

810

Отметим также выражение mutuidatio*и т. д. В действительности у римлян не было другого слова, кроме dare— «давать», для обозначения всех актов, заключенных в traditio.

811

Walde, там же, с. 253.

812

401Dig., XVIII, 1-33, фрагменты из Павла.

813

О словах этого типа см.: Emout.Credo-Craddhâ (Mélanges Sylvain Lévi, 1911). Как и в resи многих других словах, это еще один пример идентичности итало-кельтских и индо-иранских юридических лексик. Отметим архаические формы всех этих слов: tradere, reddere.

814

См. Walde, там же, s. v. Vendere.Возможно даже, что очень древний термин licitatio*содержит воспоминание об эквивалентности войны и продажи (на аукционе): uLicitatiinmercandosivepugnandocontendentes” *, — говорит еще Фест, adverb. Licistati.Cp. выражение тлинкитов и квакиютлей «война собственности»; ср. выше, примеч. 239,242, относительно аукционов и потлача.

815

Мы не исследовали в достаточной мере греческое право или, точнее, пережитки права, вероятно предшествовавшего большим кодифицированным системам ионийцев и дорийцев, чтобы утверждать, знали или нет в действительности различные греческие народы тс же правила дара. Следовало бы просмотреть целую литературу по самым разнообразным вопросам: дарам, бракам, закладам (см. Gemet. 'tyyxxxi— Revue des Etudes grecques, 1917; cp. Vinogradoff.OutlinesoftheHistoryofJurisprudence, I, p. 235), гостеприимству, пользе и договорам, и мы обнаружили бы в результате только фрагменты. Приведем, тем не менее, один из них: Аристотель («Никомахова этика», 1123а3), говоря о щедром гражданине, его общественных и частных расходах, его обязанностях и повинностях, упоминает о приемах иностранцев, посольств, хоп ôcopeotçx01'1 avnocopeàç [подарках и отдариваниях]; как он расходует eiç та ßoiva [на общие дела], и добавляет: та ôè афра toîtdoxxOfipaoivèxei Tiöpoiov — «Подарки чем-то похожи на посвящения богам» (см. выше, при- меч. 250, о цимшиапах). Две другие живые индоевропейские правовые системы содержат институты того же рода: албанская и осетинская. Мы ограничимся ссылкой на современные законы или постановления, запрещающие или ограничивающие у этих народов чрезмерное расточительство в случае бракосочетания, смерти и т. д. См., например: Kovalewski. Coutume contemporaine et Loi ancienne.* P. 187, примеч.

816

Известно, что почти все формулы договора засвидетельствованы в арамейских папирусах филейских евреев в Египте, относящихся к V в. до и. э. См. Cowley.AramaicPapyri. Oxf., 1923. Известны также труды Унгнада о вавилонских договорах (см. Année, XII), Huvelin,p. 508, Cuq. Etudes sur les contrats de l’époque de la Ire Dynastie babylonienne (Nouv. Rev. Hist., du Dr., 1910).

817

ш Древнее индусское право известно нам по двум сериям сборников, составленных достаточно поздно в сравнении с остальной частью священных текстов. Древнейшая серия представлена Дхармасутрами,которые Бюлер датирует периодом, предшествующим возникновению буддизма (SacredLaws. — SacredBooksoftheEast, Введение). Но, вероятно, некоторая часть этих сутр, а может быть, и сама традиция, на которой они базируются, созданы после возникновения буддизма. Во всяком случае, они составляют часть того, что индусы называют шрути,Откровением. Другая серия — это смрити, традиция,или Дхармашастра: «Книги Закона», главная из которых — знаменитый «Кодекс Ману», возникший ненамного позднее сутр.Мы, однако, пользовались главным образом большим эпическим документом, обладающим в брахманической традиции ценностью и смрити,и шастры(традиции и преподаваемого закона). В «Анушасананарве» (книге XIII «Махабхараты») мораль дара выражена совершенно иначе, чем в «Книгах Закона». Однако она обладает той же ценностью и вдохновлялась теми же источниками, что и они. В частности, в ее основе, вероятно, лежит та же традиция брахманической школы «Манава», что и традиция, на которую опирается сам «Кодекс Many» (см.: ВйЫег.The Laws of Manu. Sacred Books of the East. P. LXX исл.). Впрочем, можно сказать, что эта парва и Manyцитируют друг друга.

Во всяком случае, «Анушасанапарва» — бесценный документ. Это огромная книга, содержащая, по выражению комментария, dana-dharmakathanam*, колоссальный эпос о даре, которому посвящено более трети книги, или более 40 «наставлений». Кроме того, эта книга чрезвычайно популярна в Индии. В поэме говорится о том, как она была трагическим образом рассказана Юд- хиштхире, великому царю, воплощению дхармы, Закона, великим царем-яс- новидцем Бхишмой, лежавшим перед смертью на своем ложе из стрел.

Далее в ссылках см.: Ануш., номер стиха в сплошной нумерации и номер стиха в адхьяе[главе].

818

По многим признакам видно, что, если нс правила, то по крайней мере редакции гиастр и эпических поэм возникли позже борьбы против буддизма, о которой в них говорится. Это достоверно во всяком случае для «Анушаса- напарвы», полной намеков на эту религию (см. в частности, адхьяю 120). Окончательные редакции, вероятно, осуществлены настолько поздно, что в той же парве(адхъяя 114, стих 10) можно даже обнаружить намек на христианство в том месте, где Вьяса добавляет: «Таков закон, которому учат возвышенно (nipunena — в калькуттском издании, naipunena— в бомбейском издании)», «пусть он не делает другому то, что противоречит его Я, такова вкратце дхарма (закон)» (стих 5673). Но, с другой стороны, вполне вероятно, что брахманы, эти творцы формул и пословиц, сами пришли к подобному изобретению. В самом деле, предшествующий стих (стих 9 = 5672) носит глубоко брахманический характер: «Некто руководствуется желанием (и ошибается). В отказе и в даре, в счастье и в несчастье, в удовольствии и неудовольствии, только соотнося (вещи) с собой (своим Я), человек измеряет их» и т. д. Комментарий Нилакантхи носит определенный и вполне самобытный, нехристианский характер: «Как кто-либо ведет себя но отношению к другим, так (ведут себя другие но отношению к нему). Чувствуя, как сами мы воспринимаем отказ в ответ на нашу просьбу..., мы понимаем необходимость отдавать».

819

Мы не хотим сказать, что в весьма древнюю эпоху, когда была создана «Ригведа», арии, пришедшие в Индию с северо-востока, не знали рынка, торговца, цены, денег, продажи (см. Zimmern. Altindisches Leben. S. 257 и сл.). «Ригведа», IV, 24, 9. «Атхарваведа» особенно хорошо знакома с этой экономикой. Сам Индра — торговец (гимн, III, 15, используемый в Каушика-сутре,

VII, 1; VII, 10 и 12, в ритуале человека, идущего на продажу). См., однако, dhanada*(там же, ст. 1) и vajin*,эпитет Индры (там же).

Мы не хотим сказать также, что договор в Индии имел только такое происхождение: реальное, личное и безусловное участие в передаче имуществ — и что Индия не знала других форм обязательств, например в результате неумышленного правонарушения. Мы лишь стремимся доказать следующее: наряду с этими видами права существовало другое право, другая экономика и другое сознание.

820

В частности, вероятно, существовали, как это бывает в племенах и нациях аборигенов*, тотальные поставки кланов и деревень. Запрет брахманам (Васиштха, 14, 10 и Гаутама, XIII, 17; Ману, IV, 217) принимать что бы то ни было от «многих» и особенно участвовать в устраиваемых ими пирах, несомненно подразумевал такого рода обычаи.

821

Ануш., стих 5051 и стих 5045 (= адх. 104, стихи 98 и 95): «пусть не пьет он жидкость, лишенную своей основы... и не дарит ее тому, кто сидит рядом с ним за столом» (комментарий: «и которого он усадил и который должен с ним есть»).

822

Например, adanam,дар друзей родителям молодого человека, прошедшего посвящение или инициацию, невесте и жениху и т. д., идентичен даже в правовом документе германскому gaben,о чем мы говорим далее (ср. грихъ- ясутры— домашние ритуалы): Oldenberg.SacredBooks, указатель.

Другой пример — честь, исходящая от подарков (пищи). Ануш., 122, стихи 12, 13, 14: «Удостоенные чести, они чествуют; украшенные, они украшают»; «Говорят, это даритель, здесь, там, со всех сторон его прославляют» (Ануш., стих 5850).

823

Этимологическое и семантическое исследование позволило бы к тому же получить здесь результаты, аналогичные тем, что были получены при исследовании римского права. Древнейшие ведические документы изобилуют словами, этимология которых еще более очевидна, чем этимология латинских терминов. При этом все они, даже те, что относятся к рынку и продаже, предполагают другую систему, где обмены, дары и заклады занимали место договоров, которые мы обычно подразумеваем, когда говорим об этих явле-

824

ниях. Часто отмечалась неопределенность (впрочем, характерная для всех индоевропейских языков) значений санскритского слова, которое мы переводим словом «давать» (da),и бесчисленного множества его производных. Например, ada— «получать», «брать» и т. д.

825

Или возьмем, например, два ведических слова, лучше всего отображающих технический акт продажи; это parada çulkaya — «продавать за цену» и все слова, производные от глагола pan(например, pani— «торговец»). Слово parada,кроме того, включает da— «давать», а слово çulka,имеющее техническое значение латинского pretium,может означать совсем иное: не только стоимость и цену, но также вознаграждение за победу, цену невесты, плату за сексуальную услугу, налог, подать. И pan, породившее, начиная с «Ригведы», слово pani(«торговец», «скупой», «алчный» и название чужестранцев), и название денег; рапа(позднее — знаменитое karsapana), и т. д. означает «продавать», а также играть, биться об заклад, бороться за что-нибудь, давать, обменивать, рисковать, осмеливаться, выигрывать, вовлекать. Кроме того, безусловно, нет оснований предполагать, что pan(«чествовать, хвалить, уважать, ценить») является глаголом, отличным от первого. Рапа, деньги, означает также продаваемую вещь, плату за работу, объект заклада при пари и игре, дом для игр и даже постоялый двор, заменивший домашнее гостеприимство. Вся эта совокупность терминов объединяет между собой идеи, внутренне связанные только в потлаче. Все обнаруживает исходную систему, которой воспользовались для того, чтобы создать последующую систему продажи в собственном смысле. Не будем, однако, продолжать попытку реконструкции посредством этимологии. Применительно к Индии она нс обязательна и, несомненно, увела бы нас далеко за пределы индоевропейского мира.

См. резюме эпоса в «Махабхарате», Адипарва, глава 6.

См., например, легенду о Харишчандрс. Сабхапарва, «Махабхарата», кн. 2, гл. 12; другой пример — Виратапарва, гл. 72.

826

Надо признать, что но основному предмету наших рассуждений — обязанности возмещать — в индийском праве мы нашли мало фактов, за исключением, может быть, законов Ману (VIII, 213). Наиболее же характерное состоит в правиле, запрещающем возмещение. Вероятнее всего, первоначально траурная шраддха, поминальная трапеза по мертвым, которую брахманы основательно разработали, была поводом для того, чтобы быть приглашенными и делать ответные приглашения. Однако формально это запрещено. Ануш., ст. 4311,4315 = XIII, гл. 90, ст. 43 и сл.; (Тот, кто приглашает на шрад- дху только друзей, не попадет на небо. Не следует приглашать ни друзей, ни врагов, но безразличных людей... Плата жрецов, предложенная друзьям-жре- цам, носит название демонической» (пишача), — ст. 4316. Этот запрет, несомненно, представлял собой настоящую революцию по отношению к устоявшимся обычаям. Даже ноэт-юрист связывает его с определенным моментом и определенной школой (Вайкханаса шрути, там же, ст. 4323 = гл. 90, ст. 51). Хитрецы брахманы фактически поручили богам и душам умерших отвечать на подарки, которые делают им самим. Вне всякого сомнения, большинство простых смертных продолжали приглашать на траурную трапезу своих друзей. Впрочем, это продолжается в Индии еще и в настоящее время. Сами брахманы не возмещали, не приглашали и даже, в сущности, не принимали. Однако их юридические кодексы сохранили для нас достаточно свидетельств, иллюстрирующих предмет нашего исследования.

827

Васиштха Дхармасутра, XXIX, 1, 8, 9, 11-19 = Ману, IV, 229 и сл. Ср.: Ануш., все главы с 64 по 69 (с цитатами из Парашары). Вся эта часть книги, вероятно, имеет основой нечто вроде литании. Она наполовину является астрологической и начинается с дана-кальпы (гл. 64), определяющей созвездия, под которыми тот или иной человек должен давать ту или иную вещь тому или другому.

828

4,9 Ануш., 3212; даже та пища, которую дают собакам и шудре, «тому, кто варит собаке» (тому, кто варит собаку), швапаке* (= глава 63, ст. 13. Ср. там же, ст. 45 = ст. 3243,3248).

829

См. общие принципы, согласно которым вновь обретают подаренные вещи в серии возрождений (XIII, гл. 145, ст. 1 -8,23,30). Санкции по отношению к скупому изложены в той же главе, ст. 15-23. В частности, он «возрождается в бедной семье».

830

Ануш., 3135; ср. 3162 (= гл. 62, ст. 33, 90).

831

Ст. 3162 (= там же, ст. 90).

832

В сущности, вся эта парва, эта песнь «Махабхараты», есть ответ на следующий вопрос: как добиться Удачи (Шри), непостоянной богини? Первый ответ состоит в том, что Шри обитает среди коров, в их навозе и моче, где коровы, богини, разрешили ей жить. Вот почему принести в дар корову — значит обеспечить счастье (гл. 82; см. ниже, с. 252-253). Второй ответ, который носит подлинно индусский характер и даже составляет основу всех моральных учений Индии, гласит, что секрет Удачи и Счастья — в том (гл. 163), чтобы давать, не хранить, не добиваться Удачи, но раздавать ее, чтобы она к вам вернулась в этом мире сама по себе — и в форме блага, которое вы сделали, и в другой форме. Жертвовать собой, приобретать только для того, чтобы отдавать, — таков закон природы и источник подлинной выгоды (ст. 5557 = = гл. 112, ст. 27): «Каждый должен сделать свои дни плодотворными, раздавая пищу».

833

Ст. 3136 (= гл. 62, ст. 34) называет эту строфу гатхой*.Она не является шлокой*и, стало быть, восходит к древней традиции. Более того, я считаю, что первый нолустих mamevadattha, mamdattha, mamdattvamamevapsyaya(ст. 3137 = гл. 62, ст. 35) весьма успешно может быть отделен от второго. Впрочем, ст. 3132 отделяет его заранее (= гл. 62, ст. 30). «Как корова спешит к своему теленку, роняя молоко из полного вымени, так священная земля бежит к дарителю земель».

834

Баудхаяна Дх. су, 11,18, явно совпадающая по времени не только с этими правилами гостеприимства, но также и с Культом Пищи, о котором можно сказать, что он современен позднейшим формам ведической религии и просуществовал вплоть до становления вишнуизма, в который влился.

835

Брахманические жертвоприношения поздней ведической эпохи. Ср. Баудх. Дх. су., 11,6,41 и 42. Ср. Таиттирийя Араньяка, VIII, 2.

836

Эта теория представлена в знаменитой беседе между риши Майтреей и Вьясой, воплощением самого Кришны Двайпаяпы (Ануш., XIII, 120 и 121). Беседа, в которой мы нашли следы борьбы брахманизма против буддизма (см. в особенности ст. 5802 = XIII, 120, ст. 10), должна была иметь историческое значение; она содержит намек на эпоху, когда победил кришнаизм.

Но проповедуемое учение — это как раз учение древней брахмапической теологии, а возможно, даже национальной этики древнейшей Индии (доарийской эпохи).

837

Там же, ст. 5831 (= глава 121, ст. 11).

838

Там же, ст. 5832 (= 121, ст. 12). Следует читать аппат согласно калькуттскому изданию, а не artham(по бомбейскому). Второе полустишие неясно и, несомненно, плохо передает смысл. Оно, однако, кое-что передает: «Та пища, которую он съедает, то, в чем она является пищей, он убийца этого, который убивает себя, невежда». Два следующих стиха также загадочны, но более ясно выражают идею и намекают на учение, которое должно было носить имя некоегоригии (ст. 5384 = там же, 14): «Мудрец, ученый, поедающий пищу, ее возрождает, он учитель, и, в свою очередь, пища его возрождает» (5863). «Таково развитие (вещей). Ибо то, что составляет достоинство дающего, есть достоинство получающего (и наоборот), так как здесь существует только колесо, вращающееся в одну сторону». «Махабхарата» в переводе Пратапа очень пространна, но перевод базируется в данном случае на превосходных комментариях и заслуживает того, чтобы быть приведенным (за исключением одной ошибки, которая его портит — evamjanayati,ст. 14: возрождается именно пища, а не потомство). Ср. =Ап. Дх. су., 11, 7 и 3. «Тот, кто ест до своего гостя, уничтожает пищу, собственность, потомство, скот, достоинство своей семьи».

839

/|3° См. выше.

840

Атхарваведа, ст. 18,3; ср. там же, ст. 19,10.

841

1,5 и 16 (ср. выше aetemaauctoritasукраденной res).

842

Гл. 70. Оно приводится в связи с дарением коров (ритуал которого описан в гл. 69).

843

Ст. 14 и сл. «Собственность брахмана убивает, как корова брахмана (убивает) Нригу», ст. 3462 (= там же, 33) (ср. 3519 = гл. 71, ст. 36).

844

Ануш., гл. 77, 72; гл. 76. Эти правила излагаются со множеством ма- лонравдонодобных и сугубо теоретических деталей. Ритуал приписан определенной школе — школе Брихаспати (гл. 76). Он длится три дня и три ночи до акта и три дня после, в некоторых обстоятельствах даже десять дней (ст. 3532 = гл. 71,49; ст. 3597 = 73,40; 3517 = 71,32).

845

Он живет в постоянном «дарении коров» (£аиат ргатпа), ст.3695 = = гл. 76, ст. 30.

846

Речь здесь идет о подлинном посвящении коров в дарителя и дарителя — в коров; это некая тайна, ирапкет &ози>ст. 3667 (= 76, ст. 2).

847

/138 это в то же Время очистительный ритуал. Таким способом он избавляется от всякого греха (ст. 3673 = гл. 76, ст. 8).

848

Самапга («имеющая все члены»), Бахула («большая», «жирная»), ст. 3670. Ср. ст. 6042, где коровы говорят: «Бахула, Самапга. Ты не знаешь страха, ты спокойна, ты хорошая подруга». Эпос не забывает упомянуть, что эти имена идут от Веды и от Шрути. Священные имена действительно встречаются в «Атхарваведе», V, 4, 18, ст. 3 и 4.

ш Буквально: «будучи дарителем вас, я — даритель себя». ш «Акт овладения», слово точно соответствует accipere,taxpjidveiv, takeит. д.

™2 Ритуал предусматривает возможность дарения «коров в виде кунжутных или масляных лепешек», а также «золотых и серебряных коров». В этом случае они рассматривались как настоящие коровы (ср. 3523, 3839), а обряды, особенно связанные с передачей, несколько изменялись. Этим коровам даются ритуальные имена. Одно из них означает «будущая». Пребывание вместе с коровами, «обет коров» еще более усложняются.

ш Ап. Дх. су., 1,17 и 14; Ману, X, 86-95. Брахман может продать то, что не было куплено. Ср. Ап. Дх. су., 1, 19,11.

849

Ср. выше, с. 153, примем. 57; с. 169, примем. 119 — Меланезия, Полинезия; см. ниже, с. 259; Ан. Дх. су., 1,18, 1; Гаутама Дх. су., XVII, 3.

850

Ср. Ануш., гл. 93,94.

851

Ап. Дх. су., 1,19, 13, где упоминается Кава, другая брахманическая школа.

852

Ману, IV, с. 233.

853

Гаутама Дхарма сутра, XVII, 6,7; Ману, IV, 253. Список людей, от которых брахман не может принимать дары, см.: Гаутама, XVII, 17; ср. Ману, IV, 215-217.

854

Список вещей, от которых следует отказываться, см.: Ап., 1, 18, 1, Гаутама, XVII. Ср. Ману, IV, 247-250.

855

См. всю главу 136 из Ануш. Ср. Ману, IV, с. 250; X, с. 101, 102. Ап. Дх. су., 1,18,5-8; 14-15, Гаут. VII, 4,5.

856

Баудхаяна Дхарма сутра, II, 5, 8; IV, 2, 5. Повествование Таратсаман- ди = Ригведа, IX, 58.

857

«Энергия и слава мудрецов гибнут от того, что они получают» (принимают, берут). «Тех, кто не хочет принимать, остерегайся, о царь» — Ануш, (ст. 2164 = гл. 35, ст. 34).

858

гауТама> XVII, 19, 12 и сл., Ап. 1, 17, 2. Церемониальную формулу дара см.: Ману, VII, с. 86.

859

Krodho hantiyad danam— «гнев убивает дар». Ануш., 3638 = гл. 75, ст. 16.

860

Ар., II, 6, 19. Ср. Ману, III, 5, 8 с абсурдной теологической интерпретацией: в этом случае «поедают, т. е. принимают на себя, вину своего хозяина». Эта интерпретация относится к общему правовому запрету брахманам на одно из их основных занятий, которому они предаются до сих пор и которое им следует прекратить: отмывание грехов. В любом случае это означает, что из дарения ничего хорошего не выходит — ни для кого из участников договора.

861

В ином мире возрождаются вместе с сущностью тех, от кого приняли пищу, или тех, кто в качестве пищи находится в желудке, или с сущностью самой пищи.

862

Вся теория кратко изложена в главе, вероятно, позднего происхождения (Ануш., 131) иод специальным заголовком дана-дхармы (ст. 3 = 6278): «Какие дары, кому, когда, кем». Именно здесь прекрасно представлены пять мотивов дара: долг, когда отдают брахманам по собственной воле; выгода («он мне дает, он мне дал, он мне даст»); страх («я не его, он не мой, он может причинить мне зло»); любовь («он мне дорог, я ему дорог»); «и он отдает без промедления»; жалость («он беден и довольствуется малым»). См. также гл. 37.

863

Уместно было бы исследовать и ритуал очищения даваемой вещи, который несомненно служит также средством ее отчуждения от дарителя. Ее окропляют водой с помощью травинки куша. Относительно пищи см.: Гаут., V, 21,18 и 19; Ан., II,, 9. Ср. с водой, очищающей от долга. Ануш., гл. 69, ст. 21, и комментарии Пратапа (там же, с. 313).

864

Ст. 5834; см. выше, с. 250, примеч. 429.

865

Факты известны но довольно поздним памятникам. Редакция песен «Эдды» — гораздо более поздняя, чем обращение скандинавов в христианство. Но возраст традиции может весьма сильно отличаться от возраста редакции. Кроме того, возраст наиболее древней из известных форм традиции также вполне может отличаться от возраста института. Таким образом, существуют два аспекта критики, которые никогда нельзя терять из виду.

В данном случае использование этих фактов вполне обоснованно. Прежде всего, часть даров, занимающих столько места в описываемом нами праве, относится к числу первых институтов у германцев, свидетельства о которых до нас дошли. Сам Тацит описывает две их разновидности: дары по случаю бракосочетания и форма, в которой они возмещаются семье дарителей (Германия, XVIII, в короткой главе, к которой мы еще вернемся); и дары знати, особенно вождя, или подносимые вождям (Германия, XV). Кроме того, если эти обычаи сохранялись столь долго, что мы смогли обнаружить подобные следы, то это потому, что они были существенными и пустили глубокие корни в душе германцев.

866

См. Schräderи работы, на которые он ссылается. Reallexicon der indogermanischen Alterumskunde, s. v. Markt, Kauf.

867

Известно, что слово Kaufи все его производные происходят от латинского слова сайро — «торговец». Изменчивость значений слов leihen, lehnen, lohn, bürgen, borgen*и т. д. хорошо известна и доказывает позднее происхождение их технического употребления.

868

Мы не рассматриваем здесь вопрос о geschlossene Hauswirtschaft, закрытой экономике (Bücher.Entstehung der Volkswirtschaft). На наш взгляд, эта проблема ставится неправильно. С того момента как в обществе появились два клана, они по необходимости вступили в договорные отношения между собой и обменивали имущество наряду с женщинами (экзогамия) и обрядами, по крайней мере в определенные времена года и в определенных случаях жизни. Остальное время семья, часто очень малочисленная, жила замкнутой в себе самой. Но никогда не бывало, чтобы она жила так постоянно.

869

См. эти слова у Клуге и в других этимологических словарях различных германских языков. См. фон Амира относительно Abgabe, Ausgabe, Morgengabe (Справочник Германа Пауля, страницы отмечены в указателе).

870

Лучшими трудами до сих пор являются: Grimm J.Schenken und Geben. Kleine Schriften, II. S. 174; Brunner.Deutsche Rechtsbegriffe besch. Eigentum. См. такжеGrimm.Deutsche Rechtsalterthümer, 1. S. 246; cp. c. 297 о Bete-Gabe. Гипотеза о том, что имел место переход от дара без условий к обязательному дару, бесполезна. Оба вида права существовали всегда, особенно же обе черты всегда были смешаны в германском праве.

871

Zur Geschichte des Schenkens. Steinhausen Zeitschr. f. Kulturgesch., cm. c. 18 исл.

872

487 Cm. Meyer. Deutsche Volkskunde, S. 115,168,181,183 идр. Во всех учебниках по германскому фольклору ( Wuttke, etc.)можно найти сведения по этому вопросу.

873

Здесь мы находим другой ответ на вопрос, поставленный (см. выше) ван Оссенбрюггеном, относительно магической и юридической природы «цены невесты». См. но этому поводу замечательную теорию связей между разнообразными поставками, которые совершают и получают супруги в Марокко, в работе: Westermarck.MarriageceremoniesinMorocco. P. 361 и сл., а также части книги, которые там упоминаются.

874

В последующем изложении мы не смешиваем залог с задатком (les arrhes), хотя последний, будучи семитского происхождения (на что указывает его название в греческом и латинском языках), известен в позднем германском праве, как и в нашем. В некоторых обычаях он даже смешался с древними дарами, и, например, Handgeld*произносится Harren в некоторых диалектах Тироля.

Мы пренебрегаем также показом важности понятия залога в области брака. Обращаем внимание лишь на то, что в германских диалектах «цена покупки» одновременно носит названия Pfand, Wetten, Truggeи Ehethaler.

875

Année sociologique, IX, p. 29 исл. Cp. Kovalewski.Coutume contemporaine et loi ancienne. P. 111 исл.

876

Огерманскомwadiumсм. Thévenin.Contribution à l’ctude du droit germanique. Nouvelle Revue Historique du Droit. P. 72; Grimm.Deutsche Rechtsalt., 1. S. 209-213; vonAmira.Obligationen Recht; vonAmira.— В Справочнике Германа Пауля, I, с. 254 и 248. Оwadiatioср. Davy.Année Soc., XII. P. 522 исл.

877

Huvelin.P.31.

878

47:1Brissaud. Manuel d’Histoire du Droit français, 1904. P. 1381.

879

Ювелен (c. 31, примеч. 4) объясняет этот факт исключительно вырождением первобытного магического обряда, ставшего обыкновенной темой морали. Но эта интерпретация частична, избыточна (см. выше, с. 199, примеч. 244) и не исключает ту, которую предлагаем мы.

880

К вопросу о родстве слов wette, weddingмы еще вернемся. Амфиболия* пари и договора отмечена даже в наших языках, например, se défier («не доверять») и défier(«бросать вызов»).

881

Huvelin, р. 36, п. 4.

882

Оfestuca notataсм.: Heusler. Institutionen, 1, S. 76 и сл.; Ювелен (с. 33), на наш взгляд, не учитывает использование «тальи».

883

Gift, gift.Mélanges Ch. Andler. Strasbourg, 1924. Шм был задан вопрос, почему мы не рассмотрели этимологию gift, перевода с латинского dosis, которое само является транскрипцией греческого боаш, «доза», «доза яда». Эта этимология предполагает, что верхнє- и нижненемецкие диалекты сохранили научное название для вещи, используемой в простонародье, а это нс соответствует распространенному семантическому закону. И более того, оставалось бы еще объяснить выбор слова giftдля этого перевода и противоположное лингвистическое табу на значение «дар» этого слова в некоторых германских языках. Наконец, латинское и особенно греческое употребление слова dosisв значении яда доказывает, что у древних также существовали такие же ассоциации идей и моральных правил, как и те, что мы описываем.

Мы связали неопределенность смысла giftснеопределенностью смысла латинского venenum, а также греческих <piA/cpovи cpàppaxov; надо было бы добавить связь (Bréal. Mélanges de la société linguistique, 3. P. 410) venia, venus, venerumсванати(сапскр. «доставлять удовольствие») и gewinnen, win("«выигрывать»).

Необходимо также исправить ошибку в цитировании. Авл Геллий действительно рассуждал об этих словах, но это не он цитирует Гомера (Odyssée, IV, р. 226), а Гай, сам юрист, в своей книге о Двенадцати Таблицах (Digeste, L, XVI, De verb, signif., 236).

884

Речи Регина, 7. Боги убили Отра, сына Хрейдмара; они были обязаны откупиться, покрыв грудами золота кожу Отра. Но бог Локи проклял это золото, и Хрейдмар отвечает приведенной строфой. Мы обязаны этим замечанием Морису Казну, который отмечает по поводу третьей строки: «от доброжелательного сердца» — это классический перевод: afheilomhugозначает в действительности «с расположением духа, приносящим удачу».

885

эТу работу, «Самоубийство галльского вождя», с примечаниями Юбера можно будет найти в ближайшем номере журнала “Revue Celtique”.

886

Китайское право в области недвижимости, как и германское и наше древнее право, знает и продажу с правом выкупа, и права очень широкого круга родственников на выкуп имущества, проданных земель, которые не должны были уходить из наследства; это то, что называют родственным выкупом завещанного для продажи имущества. См. Hoang(Variétés sinologiques). Notions techniques sur la propriété, 1897. P. 8-9. Но мы не придаем большого значения этому факту: окончательная продажа земли в истории человечества и, в частности, в Китае есть нечто весьма позднее. И в римском праве, и опять- таки в нашем древнем германском и французском праве она была окружена столькими ограничениями, проистекающими из семейного коммунизма и из глубокой привязанности семьи к земле и земли к семье, что доказательство этого было бы весьма легким: поскольку семья — это домашний очаг и земля, естественно, что земля не подчиняется праву и экономике капитала. Фактически древние и новые законы относительно homestead[поместье] и более поздние французские законы о «неприкосновенном семейном имуществе» являются остатком древнего состояния и возвратом к нему Мы же говорим главным образом о движимом имуществе.

887

См. Hoang, там же, с. 10,109, 133. Указанием на эти факты мы обязаны любезности Местра и Гране, которые к тому же сами констатировали их существование в Китае.

888

шOrigin... of the Moral Ideas. T. 1. P. 594. Вестермарк воспринял проблему так же, как мы, но трактовал се только с точки зрения права гостеприимства. Тем не менее необходимо ознакомиться с его очень важными наблюдениями о марокканском обычае ар (принуждающая жертва, приносимая просителем, там же, с. 386) и о принципе: «Бог и пища заплатят ему» (выражения, примечательным образом тождественные выражениям из индусского права). См.: Westermarck. Marriage Ceremonies in Morocco. P. 365; cp.: Anthr. Ess. E. В. Tylor. P. 373 и сл.

889

Эссе, часть II, V.

890

Ср. Коран, сура II, 265; ср. Kohler, in: Jewish Encyclopaedia, I. P. 465.

891

James W. Principles of Psychology, 2. P. 409.

892

Круит (Коореп) приводит факты подобного рода на Целебесе (с. 12 отрывка). Cp. De Toradja’s... — Tijd. v. Kon. Batav. Gen., LXIII, 2, S. 299, обряд введения буйвола в стойло; с. 296, ритуал покупки собаки, которую покупают частями, орган за органом, и в пищу которой плюют; с. 281, кошка не продается пи под каким предлогом, но одалживается и т. д.

893

Этот закон не входил в противоречие с принципом законности прибылей, получаемых сменяющими друг друга владельцами, и редко применялся на практике.

С этой же точки зрения весьма любопытно советское законодательство относительно литературной собственности и изменения в нем. Вначале все было национализировано. Затем было замечено, что это затрагивает интересы только живущего автора и что таким образом невозможно создать достаточные ресурсы для государственной издательской монополии. Тогда были вновь восстановлены авторские права, даже для наиболее древних классиков; были восстановлены законы, в том числе из сферы публичного права, которые в какой-то мере защищали в России интересы писателей. Теперь, говорят, Советы приняли современное законодательство. В сущности, в этих вопросах Советы, как и наша мораль, колеблются и не могут решить, на каком праве остановиться: на нраве личности или праве на вещи.

894

Пиру* уже высказывал замечания подобного рода.

895

Само собой разумеется, что мы не ратуем здесь ни за какое разрушение. Правовые принципы, управляющие рынком, куплей и продажей, и составляющие необходимое условие формирования капитала, должны и могут продолжать свое существование наряду с новыми и более древними принципами.

Однако моралисту и законодателю нс следует спотыкаться о так называемые принципы естественного права. Например, различие между вещным правом и личным (обязательственным) правом надо рассматривать лишь как абстракцию, теоретическое извлечение из некоторых наших правовых систем*. Надо сохранить это различие, но оставить его в определенных границах.

896

Roth. Games. Bui Ethn. Queensland. P. 23, № 28.

897

Это объявление имени пришедшего клана — очень распространенный обычай на всем востоке Австралии, связанный с системой чести и доблести имени.

898

Примечательный факт, позволяющий считать, что в этом случае посредством обмена подарками заключаются матримониальные договоры.

899

Radin.Winnebago Tribe. XXXVIIth Annual Report of the Bureau of American Ethnology. P. 320 исл.

900

См. статью «Этикет» в: Hodge. Handbook of American Indians.

901

C. 326. В виде исключения два приглашенных вождя являются членами клана Змеи.

Можно сравнить точно совпадающие речи траурного празднества (табак) у тлинкитов. Swanton. Tlingit Myths and Texts (Bull, of Am. Ethn., N2 39). P. 372.

902

ПреподобныйТейлор (ТеIka a Maui. Old New Zealand. P. 130, поел. 42) переводит очень кратко: “giveaswellastakeandallwillberight”, но буквальный перевод, вероятно, такой: «Сколько Мару дает, столько же Мару берет, и это хорошо, хорошо» (Мару — бог войны и правосудия).

903

Бухер (Bucher. Entstehung der Volkswirtschaft. 3-е изд. S. 73) увидел эти экономические явления, но недооценил их важность, сведя их к гостеприимству.

904

Argonauts, р. 167 исл.; Primitive Economics. EconomicJournal, март 1921. См. предисловие Д. Д. Фрэзера к книге Малиновского “Argonauts...”.

905

Один из крайних примеров, которые мы можем привести, — это принесение в жертву собак у чукчей (см. выше, с. 157, примеч. 72). Случается, что собственники самых лучших собак уничтожают все свои саночные выезды и вынуждены покупать новые.

906

См. выше.

907

См. выше.

908

Malinowski.Arg., р. 95. Ср. Фрэзер, предисловие к этой книге.

909

Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 598, примеч. 2.

910

i3igeste, XVIII, I; De Contr. Emt., 1. Павел излагает нам горячий спор между осторожными римлянами, дабы выяснить, являлась ли permutatio [мена] продажей. Весь отрывок интересен, даже ошибка, допускаемая ученым юристом в интерпретации Гомера (II, VII, 472-475): oivioro действительно означает «покупать», но греческими деньгами были бронза, железо, кожи, коровы и рабы, имевшие все определенную стоимость.

911

Политика, книга 1,1257а, 10 и сл.; следует обратить внимание на слово “pexEÔooiÇ” [обмен] (там же, с. 25).

912

Мы могли бы точно так же назвать садаку у арабов: милостыню, плату за невесту, справедливость, налог. Ср. выше.

913

Argonauts, р. 177.

914

Весьма примечательно, что в этом случае нет продажи, так как не существует обмена ваигу’а, денег. Максимум экономики, до которой возвысились тробрианцы, не доходит до употребления денег в самом обмене.

915

Pure gift.

916

Там же.

917

Слово применяется но отношению к оплате чего-то вроде дозволенной проституции незамужних дочерей; cp. Arg., р. 183.

918

Ср. выше. Слово сагали (ср. хакари) означает раздачу.

919

5,4 Ср. выше; в частности, дар уригубу свояку: продукты урожая в обмен на работу.

920

См. выше (вази).

921

О маори см. выше. Разделение труда (и способ, которым оно функционирует на межклановом празднике у цимшиан) великолепно описано в одном из мифов о потлаче. Boas. Tsimshian Mythology. XXXIst Ann. Rep. Bur. Am. Ethn. P. 274, 275; cp. c. 378. Примеров такого рода бесчисленное множество. Эти экономические институты в действительности существуют даже в бесконечно менее развитых обществах. См., например, в Австралии характерное положение локальной группы, владеющей залежами красной охры {Aiston, Ноте.SavageLifeinCentralAustralia. L., 1924. P. 81,130).

922

5,7См. выше. Тождество в германских языках слов tokenи Zeichen, обозначающих деньги вообще, сохраняет след этих институтов: знак, которым являются деньги, знак, который они изображают, и залог, который они воплощают, составляют одно и то же — как подпись человека является еще и тем, что налагает на него ответственность.

923

См. Davy.Foi jurée. P. 344 и сл. Дави (Des clans aux empires; Eléments de sociologie, I) лишь преувеличил значение этих фактов. Потлач полезен для установления иерархии и часто ее устанавливает, но он здесь не абсолютно необходим. Так, в африканских обществах, негрских или банту, либо вообще нет потлача, либо по крайней мере его нет в развитой форме, либо, возможно, они его утратили. И тем не менее у них существуют все возможные формы политической организации.

924

5,9Arg.,p. 199-201; ср. с. 203.

925

Там же, с. 199. Слово «гора» обозначает в этом стихотворении острова Д’Антркасто. Лодка даст течь под тяжестью товаров, привезенных с кулы. Ср. другую формулу (с. 200), текст с комментариями (с. 441); ср. с. 442: замечательная игра слов «пениться» и «наживаться». Ср. формулу на с. 205; ср. выше, с. 227, примеч. 355.

926

Ареал, который нам также необходимо было бы исследовать наряду с изученными, — это Микронезия. Там существует чрезвычайно важная система денег и договоров, особенно на островах Яп и Палау. В Индокитае, особенно среди мон-кхмеров, в Ассаме и у тибето-бирманцев также имеются институты такого рода. Наконец, берберы развили замечательные обычаи таусса (см. Westermarck.MarriageCeremoniesinMorocco. См. указ., s. v. Present).Дутте и Монье, более компетентные, чем мы, оставили за собой исследование этого факта. Древнее семитское право, как и обычаи бедуинов, также содержит цепные данные.

927

См. «ритуал Красоты» в куле на островах Тробриан (Malinowski,

р.334-336): «наш партнер видит нас, видит, что наши лица прекрасны, он бросает нам свои ваигу’а». Ср. об использовании денег в качестве украшения: Thumwald.Forschungen, S. 39; ср. выражение Prachtbaum(т. 3, с. 144, стих 6,13;

с.156, стих 12) для обозначения мужчины или женщины, украшенных деньгами. В другом месте вождь обозначается как «дерево» (1, с. 298, стих 3). Еще в одном месте принаряженный человек «источает аромат» (1, с. 192, стих 7; стихи 13,14).

928

Рынки невест; понятие праздника, ярмарки feria.

929

52/1 Ср. Thumwald, там же, 3, с. 36.

930

Argonauts. Р. 246.

931

Salomo Inseln. Т. 3. Табл. 35, примеч. 2.

932

Ьауашоп’Б Вгиі, стих 22736 и сл.; стих 9994 и сл.

933

Некоторые случаи этого рода можно найти в хорошем перечне африканских материалов Штейимена (Steinmetz. Der Selbstmord bei den Afrikanischen Naturvölkern. Zeitschr. f. Sozialwiss., 1907). Отметим, в частности, самоубийства вследствие утраты престижа, еще часто встречающиеся у нас и в Китае и столь многочисленные в древности.

934

Medizin der Naturvölker. S. 10-13.

935

Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie.

936

Герц отлично разобрался в большей части документов, опубликованных о Новой Зеландии до войны. Он готовил большой труд «Грех и искупление в низших обществах», введение к которому было опубликовано (Rev. de l’Hist. des Religions, 1921), a остальную часть я надеюсь восстановить благодаря сохранившимся великолепным заметкам и важным фрагментам, свидетельствующим о выдающемся произведении. Он столкнулся с этим вопросом в связи с понятием смертного греха. Я позволил себе обратиться к этим документам. Мне пришлось заняться этими фактами в связи с исследованием происхождения веры в действенность слов в Австралии, и по этому вопросу мое рассмотрение этнографических публикаций об австралийских аборигенах также достаточно полно. Я, однако, рассматриваю детально только незначительное число описаний, которые труднодоступны, оставляя в стороне известных авторов.

937

Например, Casalis. Basulos. P. 259.

938

La responsabilité.

939

Formes élémentaires de la vie religieuse.

940

нЛеви-Брюльнеоднократноисследовалэтифактыподугломзренияпонятияпричины(«Fonctions mentales dans les sociétés inférieures” и“Mentalité primitive”).

941

Дюркгейм и я тщательно собирали эти факты. Их перечень можно найти в книге «Элементарные формы религиозной жизни», с. 84, примеч. 1-4; ср. с. 184, примеч. 2. Они зафиксированы главным образом в племенах центра и юга, у нарриньери, племени залива Энкаунтер и т. д. Уточним, что в случае табу Юнбеаи (Langloh Parker.EuahlayiTribe. P. 20) последний является индивидуальным тотемом, а не тотемом клана.

942

Howitt. Native Tribes of South East Australia. P. 769.

943

Этот случай мании преследования и одержимости типичен, с нашей точки зрения (ср. Самоа), так же как типичны отношения между индивидом и силами, которые могут становиться злыми и вытеснять его дух своим.

944

Там же.

945

См. описание курдаича* у арунта и лоритья в работе: Strehlow.Arandaund Loritja Stamme, IV, 11, S. 20 и др.; о магии в связи с трауром — с. 34. Случаи самоубийства у австралийцев редки. Штрслов дважды отмечает, что они неизвестны у арунта и лоритья: «Они слишком дорожат жизнью».

1/1Narrative of a Visit to the South Australian Colonies, 1843. P. 105.

946

Eden С. Н.Муwife and I in Queensland, 1872. P. 110—111.

947

ОпубликованоРотом, см.: Royal Geographical Society of Queensland, 1902. P. 47,49.

948

Notes of a Naturalist in the district of W. Kimberley. Proc. Limm. Soc. of N. S. Wales, 1888. P. 654.

949

1H H.-P., Australian Blacks (Lachlan River). Australian Anthropological Journal. Science of M. 1 (I series, 1). P. 100, стб. 1.

950

The Aborigines of the Tower Murray. Royal Geographical Society of South Australia, 5. P. 13.

951

WardA.TheMiracleofMapoon. L., 1908 (наблюдения сделаны совместно с Хеем, сотрудником Рота).

952

Там же. С. 105 (около 1860 г.).

953

Letters of Victorian Pioneers.

954

Siebert. Dieri. Globus, XCVII, 1910. P. 47, стб. 2.

955

Newland. Parkingi. Roy. Geog. of S. Australia, 2. P. 126.

956

Alston, Home. Savage Central Australia, 1923. P. 150,152.

957

Native Tribes of the Northern Territory of Australia. P. 349-350.

958

Мы видим здесь проклятие, удваивающее физико-моральную санкцию табу.

959

Повторениепроклятия.

960

Customs and Traditions of Aboriginals of Western Australia, Roebourne, 1904. P. 6.

961

Siebert, Dieri. Globus, 47,1910. P. 46, стб. 2.

962

Chant de Wodampa. Globus, 47. P. 48, стб. 1.

963

Roy. Geog. Soc. of South Australia. V. P. 43.

964

Womsnop. Prehistoric Arts. Journal of the Royal Geographical Society of South Australia, 1886,11 (ксожалению, автормалописал).

965

Journal of the Polynesian Society (далее— JPS), 2. P. 71, 73; Maori Race, p. 20 исл.

966

33Hawaii,p. 20,191.

967

Вплоть до убийства или самоубийства, утверждает Колемсо (см. далее).

968

Резюме описания этого сознания, сделанное Коленсо (обследование, проведенное около 1840 г.), см.: TransactionsoftheNew-ZealandInstitute, 1, p. 380.

969

Causes Leading to the Extinction of the Maori. Trans. N.-Zeal. Inst., XIV. P. 371.

970

,9Elsdon Best. Goldie. Maori Medical Lore. Trans. N.-Z. Inst. XXXVII. P. 3; cp. XXXVIII, c. 221.

971

Мы видим, что они не смешивают ошибочно самоубийство и смертельную депрессию. Но не следует также искать в этом разделении, принятом среди теологов племени тухое, точности, которой в нем нет. Так, раны, полученные на войне, также являются последствием магии и греха.

972

Mariner-Martin. Account of the Tonga Islands, 2. P. 133.

973

(Особенно в верованиях салевао). Turner.Samoa, p. 50, 51. В Новой Зеландии данное верование, по-видимому, функционирует только в санкциях, связанных с культом черепахи.

974

41 I, р. 109,111.

975

(Mythe Ngai Tahu). Н. Т. (de Croiselles) in: JPS, 10, 73.

976

Elsdon Best (Omens). JPS, 7, p. 13. Об этих смертях, преследованиях и т. д. см.: White.MaoriCustoms, 1864; Goldie.MedicalLore. P. 7.

977

О макулу (магии) и пахупу (спровоцированном грехе) см.: Tregear.Maori Race. Р. 201.

978

Уплементухое — Elsdon Best. Omens and Superstitions Beliefs. JPS. P. 119 и сл. Если атуа, вспомогательный дух, не оказывается сильнее, он «чахнет» (“wasteaway”).

979

О вакапахуну, вынужденном грехе, когда «сознание сжимает околдованного», см.: ElsdonBest (Tuhoe). Maori Magic. Transact. N.-Zeal. Instit, XXXIV. P.81; Arts of War. JPS, 11,52.

980

О «вынужденномгрехе» («вакахехс») см.: Shortland. Traditions. Р. 20.

981

Maori Medical Lore. Р. 78, 79. Сравнения берутся из работ Эндрю Лэнга «Миф, ритуал и религия» (LangA.Myth, Ritual, andReligion); Аткинсона, племянника Эндрю Лэнга, относительно канакского факта; Файсона и одного информатора Хауитта о фиджийских и австралийских фактах; Кодрингто- на о Меланезии. Голди (Goldie, р. 80) пользуется термином «танатомания» и утверждает, что число фактов бесконечно. На Гавайях один колдун, которому европеец сказал, что он тоже колдун, умер от упадка сил. На Сандвичевых островах (Гавайи) в 1847 г. во время эпидемии огромное множество людей скончалось не только от болезни, но и от страха и этой фатальной меланхолии. Эту эпидемию прозвали окуу, потому что люди отдавали (окуу) свои души и умирали. Аналогичным образом на Фиджи в случае эпидемии люди становятся неспособными спасти себя и других; говорят, что они стали тпа- кайя, подавленными, отчаявшимися, напуганными и потеряли всякую надежду выжить.

982

С. 77,81.

983

Копия, сделанная Голди (Goldie, р. 79), уступает как полному тексту и переводу Дэвиса (DavisС. О.MaoriMementoes, р. 192 (текст), р. 191 (перевод), так и особенно переводу Герца. Голди опустил воззвание к солнцу, совершенно еврипидовское по духу.

984

В другом песнопении описывается неотступное преследование животного, проникшего в плоть, на этот раз посредством магии.

985

Shand. Morion. JPS, 113. Р. 79.

986

КнигаИова, 33,16-22*. Ср. 17.

987

Le suicide, 1897.

988

Teichelmann, Schurmann. Outlines of a Grammar. Vocabulary, etc. Sth- Australia, Adelaide, 1840. Воспроизведено: Eyre. Journal, 2, p. 241.

989

La Prééminence de la main droite. PcripniiT: Mélanges de sociologie religieuse et de folklore. Alcan.

990

1 Даже последние издания книги: Ploss. Das Weib (изд. Bartels и др.) оставляют желать лучшего в этом отношении.

991

По этому вопросу стали публиковаться результаты наблюдений.

992

Большой набор фактов, собранных Плоссом и обновленный Бартельсом, вполне удовлетворителен в этом вопросе.

993

СгаеЬпег. Ethnologie. Ьрг., 1923.

994

Это одно из верных наблюдений Грсбнсра (см. там же).

995

Sachs С.Weltgeschichte des Tanzes. В., 1933.

996

Недавно я видел наконец его применение (весной 1935 г.).

997

Две диссертации в Ecole des Hautes Etudesуже касались проблем этого рода: Le Coeur Ch. Le Culte de la Génération en Guinée (t. XLV de la Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses); Larock V. Essai sur la Valeur sacrée et la Valeur sociale des noms de personnes dans les sociétés inférieures. Leroux, 1932.

998

См. Hubert, Mauss. Mélanges d’Histoire des Religions, предисловие(1909).

999

Относительносоответствующихдатировокразличныхцивилизаций, занимавшихэтотареалbasket people*, cliff dwellers, обитателеймесии, наконец, развалинпуэбло (квадратныхикруглых)*, см. хорошееизложениеновыхправдоподобныхгипотез: Roberts F. Н. Н.The Village of the Great Kivas on the Zuni Reservation. Bulletin of American Ethnology, № 111,1932. Washington, p. 23 исл.; онже.Early Pueblo Ruins. В. A. E., N2 90, p. 9.

1000

Ср. Davy.Foi jurée P., 1922, Mauss.Essai sur le Don (см. наст, изд.) Здесь я не мог акцентировать внимание на факте «личности» (это было вне моего предмета), ее правах, обязанностях и религиозных влияниях, на наследовании имен и т. д. Ни Дави, ни я не настаивали также на том факте, что помимо обменовмужчинами, женщинами, наследствами, договорами, имуществом, ритуальными поставками потлач, особенно вначале, содержит танцы, инициации, но и, более того, экстаз и одержимость вечными и перевоплощающимися духами. Все у даже война, сражения, осуществляется только между носителями наследственных титулов, воплощающих эти души.

1001

Boas. Ethnology of the Kwakiutl. 35th Ann. Rep. of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914. Washington, 1921. P. 431.

1002

ЛучшееобщееизложениеБоасасм.: The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. ReportoftheU. S. NationalMus. P. 396.

1003

Последняя створка открывает если не все лицо, то по крайней мере рот, а чаще всего — глаза и рот (ср. там же, с. 628, рис. 195).

1004

См. с. 792-801.

1005

Radin.The Winnebago Tribe. 37th Ann. Report. Bureau of American Ethnology. V. P. 246 (имена клана буйвола и следующие для других кланов); см. главным образом распределение четырех из первых шести имен для мужчин и то же для женщин. См. другие перечни, начиная с Дорси (с. 221).

1006

См. тот же факт, изложенный несколько иначе, в: TheWinnebagoTribe, р. 194.

1007

Radin Р.Crashing Thunder (The Autobiography of an American Indian). N. Y. 1927. P.41.

1008

Формы тотемизма такого рода обнаруживаются во Французской Западной Африке и в Нигерии; при этом число ламантинов и крокодилов в той или иной реке соответствует числу людей. И, вероятно, в других местах животные индивиды исчисляются так же, как человеческие индивиды.

1009

Об этих сериях имен см. нижнюю часть пяти генеалогических таблиц (у арунта). Strehlow.ArandaStämme. Тетрадь иллюстраций, часть V. Интересно проследить примеры с Джеррамба (Медовый Муравей) и Малбанка (носители имени героя-просветителя и основателя рода Дикой Кошки), которые множество раз вновь появляются в совершенно достоверных генеалогиях.

1010

Социолог и историк римского права всегда стеснены тем обстоятельством, что мы не располагаем почти никакими подлинными источниками древнейшего права: только несколькими фрагментами эпохи Царей (Нума) и несколькими отрывками из Закона Двенадцати Таблиц, а кроме того — фактами, зарегистрированными очень поздно. Начало наших достоверных знаний о всем римском праве через надлежащим образом изложенные или установленные правовые тексты относится лишь к 111—11 вв. до н. э., даже позже. Тем не менее нам необходимо представить себе прошлое права и города. О последнем и его первоначальной истории можно прочитать книги Пи- ганиоля и Каркопино*.

1011

Ясный намек на форму тотема-волка, бога хлебных злаков Roggenwolf (герм.). СловоhirpexjxàJ\o herse(cp. Lupatum).См. Meillet et Emout.

1012

См. там же комментарии Фрэзера, а также ср. стих 453, Акка,причитающая над останками Рема, убитого Ромулом, — основание Lemuria(зловещего праздника лемуров, душ окровавленных мертвецов) (игра слов: Remuria — Lemuria).

1013

Следовало бы более развернуто изложить вопрос об отношениях в Риме между personaи imagoи между personaи именем: потепу ргаепотепи главным образом cognomen.Но на это практически нет времени. Личность — это conditio, status, munus. Conditio— это ранг (например, secundapersonaEpaminondae, вторая фигура после Энаминондаса). Status— это состояние гражданской жизни. Munus— это обязанности и почести в гражданской и военной жизни. Все это определяется именем, которое само, в свою очередь, определяется семейным и классовым положением, происхождением. Следует прочитать в «Фастах» в переводе и с превосходным комментарием Д. Д. Фрэзера отрывок, где трактуются происхождение имени Августа (II, стих 476; ср. I, стих 589) и причина того, что Октавиан Август не захотел взять имя ни Ромула, ни Квирина (qui tenethocnumen, Romulusantefuit), а взял такое, которое резюмирует священный характер всех других (ср. Frazer, ad v. 40). Мы находим здесь всю римскую теорию имени. Так же у Вергилия Марцслл, сын Августа, получает имя уже при самом своем зарождении, где его «Отец» Эней его видит. Здесь также следовало бы рассмотреть titulus,о котором говорится в этих стихах. Эрну говорил мне, что, по его мнению, само слово, вероятно, этрусского происхождения. Следовало бы также рассмотреть грамматическое понятие «личности», которое мы используем, persona(греческое грамматическое rcpôaomov).

1014

ProCluentio, 72.

1015

Другие примеры узурпации praenominaсм.: Светоний.Нерон, 1.

1016

Так, Цицерон (adAtticum)говорит naturametpersonammeamи personamscelerisв другом месте.

1017

О морали стоиков, насколько я информирован, лучшей книгой остается Bonhofer.Ethik der Stoa (1894).

1018

Persona und Ttpôoomov im Recht und im Christlichen Dogma. Lpz., 1906. Анри Леви-Брюль познакомил меня с ней уже давно и тем самым облегчил мне доказательство. См. также первую часть 1-го тома Carols/eldL./., von. Geschichte der Juristischen Person.

1019

См. замечанияШлоссмана, тамже, с. 65 идр.

1020

См.: Concursus de Rusticus.

1021

Об этой истории, о революции понятия единства можно еще много говорить. См., в частности, 2-й том «Прогресса сознания» Брюнсвика.

1022

Этика, ч. V, теорема 40. Королларий, теорема 23 и схолия; ср. с теоремой 39 и схолией, теоремой 38 и схолией, теоремой 29, теоремой 21. Понятие интеллектуальной любви идет от Леона Еврея, флорентийца и платоника*.

1023

Progrès de la Conscience, I. P. 182 исл.

1024

Блондель напоминает мне об интересных замечаниях Юма, в которых тот ставит вопрос об отношении «сознание — я». «Трактат о человеческой природе». Кн. 1, гл. «О тождестве личности».

1025

Die Thatsachen des Bewusstseins (зимний курс 1810-1811 гг.). Прекрасное и краткое его изложение см.: Xavier Léon.Fichte et son temps. T. 3. P. 161-169.

1026

Можно привести следующие примеры такого рода: немецкие довоенные законы, которые регулировали производство поташа и цены на него в пользу государства и треста по производству поташа; то же самое относится к чилийским компаниям и законам в области использования нитратов; наконец, те смешанные государственно-капиталистические компании, которые закрепили за собой производство нефти и установление цен на нее в Англии (англо-персидская «Ойл Компани», правда, прекращающая сейчас свою деятельность). Во Франции недавно введенная регламентация, неосуществимая и квазибольшевистская, стремится объединить государство, нефтяников и виноделов, устанавливая цены и безоговорочно обязывая производителей и потребителей потреблять «национальный» продукт.

1027

Письмо, датированное мартом 1923 г. .опубликованное в “Correspondance Internationale”.*

1028

Capital et Travail (Cahiers du Socialiste).

1029

Observations sur la Violence. La vie socialiste, 1923.

1030

См. его «Размышления о насилии».

1031

Жизнеописание Агриколы, 32, речь Калгака, британского вождя.

1032

Платон, Законы, 697 с*.

1033

Для обозначения этого они нс нашли ничего, кроме французского слова. Например, «внешторг» (организация для торговли с заграницей), «онторг» и т. п.

1034

Арбитраж судьи Санки, 1920.

1035

В том числе сэр Линдси Макасси, г-н Пибус и др.

1

…

130

131

132

133

134

Еще от автора Марсель Мосс

Марсель Мосс

Социальные функции священного

Имя выдающегося французского ученого Марселя Мосса (1872 —1950) известно в нашей стране достаточно хорошо. Ученый-энциклопедист, человек, обладавший почти безграничной широтой эрудиции, Марсель Мосс оказал определяющее влияние на становление целого ряда научных дисциплин как во Франции, так и далеко за ее пределами. В данный сборник вошли работы по социологии религии, такие как «Набросок общей теории магии», эссе «Молитва» и «Очерк о природе и функции жертвоприношения». Обилие фактического материала, глубокий социологический анализ исследуемых явлений религиозной жизни и все теоретические выводы, которые содержатся в этих работах, надолго определили облик всей современной гуманитарной мысли.

Рекомендуем почитать

Георгий Шульман

На траверзе — Дакар

Послевоенные годы знаменуются решительным наступлением нашего морского рыболовства на открытые, ранее не охваченные промыслом районы Мирового океана. Одним из таких районов стала тропическая Атлантика, прилегающая к берегам Северо-западной Африки, где советские рыбаки в 1958 году впервые подняли свои вымпелы и с успехом приступили к новому для них промыслу замечательной деликатесной рыбы сардины. Но это было не простым делом и потребовало не только напряженного труда рыбаков, но и больших исследований ученых-специалистов.

Дмитрий Хаминов

Историческое образование, наука и историки сибирской периферии в годы сталинизма

Настоящая монография посвящена изучению системы исторического образования и исторической науки в рамках сибирского научно-образовательного комплекса второй половины 1920-х – первой половины 1950-х гг. Период сталинизма в истории нашей страны характеризуется определенной дихотомией. С одной стороны, это время диктатуры коммунистической партии во всех сферах жизни советского общества, политических репрессий и идеологических кампаний. С другой стороны, именно в эти годы были заложены базовые институциональные основы развития исторического образования, исторической науки, принципов взаимоотношения исторического сообщества с государством, которые определили это развитие на десятилетия вперед, в том числе сохранившись во многих чертах и до сегодняшнего времени.

Светлана Климова

Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой

Монография посвящена проблеме самоидентификации русской интеллигенции, рассмотренной в историко-философском и историко-культурном срезах. Логически текст состоит из двух частей. В первой рассмотрено становление интеллигенции, начиная с XVIII века и по сегодняшний день, дана проблематизация важнейших тем и идей; вторая раскрывает своеобразную интеллектуальную, духовную, жизненную оппозицию Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого по отношению к истории, статусу и судьбе русской интеллигенции. Оба писателя, будучи людьми диаметрально противоположных мировоззренческих взглядов, оказались “versus” интеллигентских приемов мышления, идеологии, базовых ценностей и моделей поведения.

Георгий Митрофанов

Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Монография протоиерея Георгия Митрофанова, известного историка, доктора богословия, кандидата философских наук, заведующего кафедрой церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии, написана на основе кандидатской диссертации автора «Творчество Е. Н. Трубецкого как опыт философского обоснования религиозного мировоззрения» (2008) и посвящена творчеству в области религиозной философии выдающегося отечественного мыслителя князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920). В монографии показано, что Е.

Ричард Уотсон

Технологии против Человека. Как мы будем жить, любить и думать в следующие 50 лет?

Эксперты пророчат, что следующие 50 лет будут определяться взаимоотношениями людей и технологий. Грядущие изобретения, несомненно, изменят нашу жизнь, вопрос состоит в том, до какой степени? Чего мы ждем от новых технологий и что хотим получить с их помощью? Как они изменят сферу медиа, экономику, здравоохранение, образование и нашу повседневную жизнь в целом? Ричард Уотсон призывает задуматься о современном обществе и представить, какой мир мы хотим создать в будущем. Он доступно и интересно исследует возможное влияние технологий на все сферы нашей жизни.

Адриане Лохнер

Лес. Как устроена лесная экосистема

Что такое, в сущности, лес, откуда у людей с ним такая тесная связь? Для человека это не просто источник сырья или зеленый фитнес-центр – лес может стать местом духовных исканий, служить исцелению и просвещению. Биолог, эколог и журналист Адриане Лохнер рассматривает лес с культурно-исторической и с научной точек зрения. Вы узнаете, как устроена лесная экосистема, познакомитесь с различными типами леса, характеризующимися по составу видов деревьев и по условиям окружающей среды, а также с видами лесопользования и с некоторыми аспектами охраны лесов. «Когда видишь зеленые вершины холмов, которые волнами катятся до горизонта, вдруг охватывает оптимизм.