О слове и Слове в герменевтике Г.Г. Гадамера - [6]

Конечно, сколько бы мы не пересматривали философских картин мира, все они останутся наивными детскими домиками из песка, слепленными, глядя на дом, построенный отцом. Но есть "домики", лучше других, напоминающие о Доме и Отце.

Вернемся еще раз к определению языка: " Sein dass verstanden werden kann" и постараемся приблизиться к его смыслу постепенно, "от земли". Родной язык человека выражает "то, что для человека есть мир", "тут бытие мира" (ИМ. 512). Язык, в среде которого вырастает человек, определяет "его связь с миром и отношение к миру" (ИМ. 513). "Через слово, дающее имя людям и вещам, мир обретает знакомый человеческий облик. Словопозволяет человеку ориентироваться в мире и осознавать смысл своего существования" [25]. Язык этнический самостоятелен по отношению "к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу" (там же). Все это описано еще Гумбольдтом, однако, Гадамер, идя дальше, замечает, что выводы предшественников вытекают из несвободы, несамостоятельности языка от мира, "который получает в нем языковое выражение" (там же). Далее он пишет: "Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир" (там же). То есть язык, в узком смысле, выражает собой "тут — бытие мира". Но мир "тут — бытие мира" как соотносится с бытием и сущим экзистенциализма? Мы находим здесь непосредственную связь. "Бытие в мире" — "это основной принцип человеческого существования" (КФЭ, 533), где "мир" — "это трудовой мир, мир вещей, которые являются предметом заботы" (там же). Согласно экзистенциализму, присущая существованию интенциональность делает невозможным "оторванность субъекта от мира", его "бытие — вне — мира" (там же). Гадамер говорит, что понятие "мир (Welt)" противоположно понятию "Umwelt" (окружающий мир, среда) (ИМ, 513). Мир (Welt) — мир языковой, человеческий, а "Umwelt" — все живые существа (там же). "Языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает все, во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht)" (ИМ, 517). Миры различны для разных языков, культур, но все выражают "человеческий мир" с языковой природой (там же). Поэтому всякий "мир способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров" (там же). Таким образом, языки устремлены к общему Языку, который есть " Sein dass verstanden werden kann", доступному каждому человеку без исключения.

Глава 2 Человеческое слово и Логос

2.1. Слово как воплощение (таинство)

Сравнивая Слово божественное с человеческим, Гадамер отмечает следующее. Существует некий момент "творческого сходства" (ИМ, 503). И Слово, и слово творят, но по-разному. "Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творческих мыслей и дней творения. Напротив человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во временной очередности" (там же). Говоря об аналогии, "творческом сходстве" Слова и слова, Гадамер ссылается на св. Фому Аквинского и Николая Кузанского. Он приводит мысли последнего о слове как процессе свертывания и развертывания. Для Кузанца слово "не есть нечто отличное от духа, не есть какое-то уменьшенное, или ослабленное явление духа" (ИМ, 504). "Множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства, или утрату им своей родины" (там же). Это единство сохраняется благодаря тому, что "человеческий дух одновременно свертывает и развертывает" (там же). Итак, слово в данной философской системе есть развертывание духа, прибывающее в единстве с ним. "Человеческий дух развертывается в "дискурсивное многообразие" понятий (см. там же), различные наименования этих понятий образуют уровень этнических языков.

Слово — это воплощение. Как мы можем понимать это? Гадамер, опираясь на труды Фомы Аквинского, говорит о подобии отношений духа и слова с отношениями между Лицами Святой Троицы. "Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова" (ИМ, 486). Философ вспоминает своих предшественников, говоривших об отношениях мышления и речи (см. ИМ, 486). Отцы опирались на пролог Евангелия от Иоанна, в котором находим "и Слово стало плотью…" (Ин.1). Такой подход к слову сделал переворот в мысли, ведь теперь "логос освобождается, наконец, от своего спиритулистического характера…" (ИМ, 486), феномен языка освобождается "из его погруженности в идеальность смысла" и становится объектом философского размышления (ср. ИМ, 486). Следовательно, слово христиан становится противоположностью идеальному логосу греков (ср. там же).

Человеческое слово для Отцов Церкви, конечно, было объектом второстепенным, "лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога — Отца и Бога — Сына" (ИМ, 487). Здесь нам следует познакомиться с концепцией "внутреннего слова". Гадамер указывает, что для христиан, в отличие от стоиков, понятие внутреннего и внешнего слова означают не "мировой принцип" и внешнее повторение слов, не слово внутреннее и его озвучивание голосом (см. там же). Любопытно, что Гадамер рассматривает учение о Святой Троице как образ, пример в изучении слова. То есть он идет в направлении, противоположенном Отцам. Так он пишет: "…собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью" (ИМ, 487). Что позволяет сделать такое смелое сравнение? Философ считает, что между воплощением и Воплощением есть явное сходство, и в обоих случаях, с точки зрения христианской философии, видим сохраняющееся единство между словом внутренним и воплощенным (ср. там же). Христианство, учение о Святой Троице позволило по-новому взглянуть на "мистерию языка и его связи с мышлением" (там же). По Гадамеру мышление (внутренняя речь) становится речью внешней, т. е. "слово становится плотью и обретает внешнее бытие" (ИМ, 488). Это поистине чудо языка. Однако величайшим чудом философ считает не это, а тот факт, что воплотившееся слово остается словом навсегда (см. там же). Обращаясь к святому Августину, Гадамер акцентирует внимание на его учении о "истинном слове", о "verbum cordis" ("слове сердца") (см. ИМ, 488). Здесь внутреннее слово сердца не может быть раскрыто внешними словами (человеческими языками) в "своем истинном бытии". Это verbum cordis является зеркалом и образом Слова Божьего (см. там же). И, достраивая схему, Гадамер говорит, что "внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог — Сын Богу — Отцу" (ИМ,489). Действительно, невероятно важная аналогия открылась евангелисту Иоанну, ведь "при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствуют божественному отношению Троицы" (там же). Гадамер говорит даже, что чудо языка "служит зеркалом для тайны Троицы" (ИМ, 488), так как слово ничего не имеет от себя, но только от знания, из которого рождается (ср. там же). Бытие слова заключается лишь в том, "что оно раскрывает, делает очевидным" (там же). Оно (слово) подобно Иисусу — Слову Отца, ведь "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин.1.18). Философ заостряет внимание на единстве мышления и слова. Он говорит, что как для слова, так и для Слова важно, прежде всего, единство. Так в мистерии Троицы "важно не земное явление Искупителя как таковое, но, прежде всего Его совершенная божественность, Его единосущность с Богом" (там же). На самом деле, первостепенное значение в феномене слова имеет таинство его воплощения. Слово — это, действительно, таинство, поскольку нематериальное проявляет себя в материальном, как Христос в хлебе, как Отец в Сыне.