О русской истории и культуре - [20]

Для литературного языка Древней Руси определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из–за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому [17].

Но самое главное заключается в том, что Аввакумова похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков… полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу» [Эстетика Ренессанса, 240]. Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, и во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни–тко по–старому, как при Стефане (царском духовнике Стефане Вонифатьеве. — А. П.), бывало, добренько, и рцы по русскому языку: „Господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон–от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» [Аввакум, 159].

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и мысли Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langage naturel, английскому native tongue, польскому język przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология. Передовые умы Европы в XVI–XVII вв. уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности», их ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью [см. Brunot; Jones; Otwinowska].

Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно–греко–латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему… враждебно настроены… Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам» (Жоашен Дю Белле) [Эстетика Ренессанса, 241]. Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».

В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на Соборах 1666–1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых Никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <…> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство» [Румянцев, 250–251]. Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали” толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <…> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение… смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все–таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <…> Для человека слепого от рождения нестерпимо–ярко светящее солнце совершенно темно. <…> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием» [Румянцев, 339].

Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулись две концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету… Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст» [Матхаузерова, 1976а,