О русской истории и культуре - [115]

Во–первых, только постренессансная цивилизация стремится к универсальному знанию. С позиций православного средневековья с его «смиренномудрием» и неприятием «внешней», эллинской культуры это неприемлемо. В Древней Руси никто и не помышлял об освоении всего, что было создано человечеством. Избирательность «трансплантации» не только естественна, она обязательна. Во–вторых, VIII в., избранный в качестве рубежа, не случаен и вполне уместен. Это веха, отделяющая время «отцов» от времени «учителей» Церкви; Иоанн Дамаскин — «последний отец». Правда, ныне эту веху признает лишь католицизм (различие между отцами и учителями, «между Patres и Doctorcs ecclesiae было впервые признано Бонифацием VIII в 1298 году» [Фаррар, X, примеч. 1]). Но до 1054 г., когда произошло формальное разделение Церкви, так называемая схизма, такая точка зрения могла иметь успех на Руси. Трансплантируя византийскую литературу, Русь трансплантировала прежде всего ее фундаментальную основу, дабы строить на этой основе свою систему жанров, свои аксиомы, касающиеся искусства и творчества. Сам принцип, скорее всего, был заимствован из Болгарии. Сражаясь с Византией за национальную, государственную и церковную самостоятельность, Болгария естественным образом стремилась и к самостоятельности культурной. Когда в своем исповедании Владимир провозгласил: «Верую же и Седму събор святых отець» (с. 128); когда то же повторил Иларион («святыих отець Седми събор предание держаще» [Молдован, 90], — это была не только этикетная формула из Символа веры, но и прямое указание на хронологические пределы культурной ориентации.

Учет западной точки зрения — элемент для эпохи христианизации естественный. В 37–м слове Киево–Печерского патерика рассказывается о том, как князь Изяслав Ярославич обратился к Феодосию Печерскому с вопросом о «вере варяжской, какова есть» [ПЛДР, XI–XII, 614]. Игумен всячески бранил варяжскую (она же латинская) веру и заключил так: «Аще ли кто хвалить их веру, таковый обретаеться свою хуля; или начнет хвалити непрестанно чюжаа веры, отреченныа православного христианьства, таковый обретаеться двоиверець и близь ереси есть… И аще ти речеть кто: „Сию веру и ону Бог дал”, ты же рьци ему: „Ты кто еси, кривоверие? Мниши Бога двоеверна?”» [ПЛДР, XI–XII, 616–618].

Монолог Феодосия в своем роде замечателен. Заметим, что Изяслав (кстати, любимец Феодосия) занял киевский великокняжеский стол в том же 1054 г., когда схизма расколола христианскую Европу; вопрошание было, так сказать, ко времени. Заметим также, что Изяслав был западником и по родственным связям, и по культурным симпатиям, что он поддерживал тесные отношения с Римом и со Священной Римской империей. Кому, как не Изяславу, было задумываться о сравнительных достоинствах Православия и «веры варяжской»? Заметим, наконец, что запрет Феодосия никак не повлиял на матримониальную и культурную практику ни этого, ни следующих поколений русских князей. И после схизмы в их глазах Запад не стал «отреченным» [см., напр.: Hunacek, 11–29].

Достаточно напомнить о том, что в 1095 г. частицы мощей «св. Глеба и его собрата» (socius) были привезены в чешский Сазавский монастырь — монастырь, разумеется, не православный, а бенедиктинский. Пусть Борис и Глеб были мучениками эпохи христианской общности, и с канонических позиций сазавские иноки не совершили ничего экстраординарного. Однако какими путями их культ проник на Сазаву? В. Гунячек [Hunacek, 11–29] вполне удовлетворительно объяснил это родственными связями киевских князей с венгерскими Арпадовичами, чешскими Пршемысловичами и польскими Пястовичами: все они так или иначе были причастны к византийско–римскому биритуализму и церковнославянско–латинскому билингвизму; оба эти феномена были заметным культурным фактором на чешских и венгерских, а какое–то время и на польских землях.

Это и есть «двоеверие». В современной историко–филологической терминологии оно означает синтез язычества и христианства. Между тем Феодосий Печерский (а значит, и вообще интеллигенция Киевской Руси) понимал под «двоеверием» нечто совсем иное, а именно конфессиональную терпимость. «Отреченная» и непозволительная с ригористической киево–печерской точки зрения, она была вполне нормальной для княжеской среды — для сестры Изяслава Анастасии, которая вышла замуж за воспитанного и окрещенного в Киеве венгерского короля Андрея I; для их дочери, супруги первого короля Чехии Братислава II, покровителя славянского богослужения и славяноязычной Сазавской обители; для второй его жены Святавы, племянницы Бориса и Глеба и двоюродной сестры Изяслава Ярославича, и т. д. Все эти кровные узы с Западом указывают на то, что культурная терпимость была для христианизированной Руси не исключением, но правилом. Терпимость способствовала «усложнению структуры древнеславянской духовной культуры» [см. Введение христианства, 150–153], позволяла синтезировать элементы ахристианские и христианские, восточные и западные, греческие, славянские и латинские.

Стало быть, мы еще раз убеждаемся, что культура Руси и после христианизации не пребывала под византийской пятой и сохраняла качество суверенности. В этой связи любопытно следующее. Разбирая исповедание митрополита Илариона, Пл. Соколов заметил, что в этом тексте «есть несомненное отожествление термина „Церковь” не с обществом верующих, а с храмом» [Соколов,