О русской истории и культуре - [114]
В этой связи примечательно, что летописец–христианин не настаивает на связи нравственности с конфессией. Со ссылкой на Георгия Амартола (с. 30, 32) он пишет о том, что одни народы руководствуются письменным законом, другие — устным обычаем. Таковы, например, сирийцы, которые «закон имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма» (с. 32). Быть может, это отголосок одного из постулатов средневековой лингвистики, который первоязыком объявлял сирийский [см. Успенский, 1979, 79–82], хотя в «Речи философа» представлена другая точка зрения, согласно которой Адам и Ева разговаривали в Эдеме на древнееврейском («Адамов же бысть язык не отъят у Авера: той бо един не приложися к безумью их… Сего ради того язык не пременися; от сего суть евреи», с. 106). Но «Повесть временных лет» содержит и нравственную апологию полян: «Своих отець обычай имуть кроток и тих» (с. 30). В истории культуры были эпизоды, когда первоязык отождествлялся с «праславянским». Об этом, например, писал в XVII в. поляк Войцех Демболенцкий, но его мнение позволительно не учитывать, поскольку оно принадлежит к курьезам барокко. Во времена христианизации Руси никому не приходило в голову, что в райском саду звучала славянская речь.
Апология полян — не просто «самовосхваление». Это показатель того, что христианизация Руси не осознавалась как перерыв традиции. Хотя первые русские писатели охотно пользовались расхожими этикетными оппозициями «тьма — свет», «мрак — заря» и т. п., но состояние язычества в их представлении все же не было состоянием варварства. Именно поэтому у Илариона в культурной памяти нации равноправны и «просветитель» Руси Владимир, и его предки–язычники «старый Игорь» и «славный Святослав», которые «в своа лета владычествующе, мужьством же и храборъством прослуша в странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть: не в худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли» [Молдован, 91–92].
Если «худость» внеположна язычеству, то она внеположна и его устной культуре. Это убеждение отобразилось, в частности, в скудости или лаконизме летописных сведений о возникновении и судьбах славянской письменности. Мы расцениваем это как цивилизационный перелом (показательно, что изобретение письменности часто сравнивается с обретением огня). Летописцы, по–видимому, были далеки от такой трактовки, и небезосновательно. Упорядоченная жизнь в сфере устной культуры не только возможна, она имеет даже некоторые преимущества. Устная культура тренирует память (вспомним о индийских мудрецах, которые из поколения в поколение заучивали наизусть Упанишады). Устная культура вырабатывает привычку к афористической речи. Не случайно человечество среди своих учителей числит людей, которые не оставили ни строчки, — Будду, например, или Сократа.
Основываясь на постулате «крещение есть спасение», современники и потомки Владимира получали картину мира, лишенную противоречий и оппозиций. Точнее говоря, существовала оппозиция христианин — язычник, крещеный — некрещеный, но не было оппозиции хороший христианин — плохой христианин. Разумеется, это была лишь возможность (Д. С. Лихачев показал, что в литературе вплоть до XVII в. преобладало «черно–белое» изображение человека). Если она и реализовывалась в искусстве, то лишь в певческом, в церковной монодии: в ней, в отличие от литературы, от иконописи, от музыки нового времени, нет контраста. Вообще же этот ранний эстетический импульс сказался в радостном и светлом восточнославянском искусстве домонгольской поры. Иларион назвал своих пребывавших в язычестве земляков «безнадежниками» [Молдован, 88]. Христианство принесло с собою «надежду», «упование», т. е. культурный оптимизм, который стал мощным цивилизационным импульсом.
Суверенность идеологического выбора, осуществленного Владимиром, обусловила и специфику «трансплантации» (термин Д. С. Лихачева) византийской литературы на Русь. В свое время И. П. Еремин отметил, что ни в Болгарии, ни в воспринявшей ее заветы Киевской Руси не переводили византийцев–современников. Как правило, отбирались произведения ранние, созданные во II–VI вв. (точнее, пожалуй, будет продлить этот срок до VIII в., учитывая переводы из Иоанна Дамаскина, умершего в 749 г). И. П. Еремин объяснял эту переводческую установку так: «Предстояло освоить — в очень короткие сроки — едва обозримое литературное наследие, выработанное многовековым развитием христианской цивилизации… Начинать надо было не с конца, а с начала» [Еремин, 12]. Эта интерпретация была оспорена Д. С. Лихачевым — и справедливо, потому что понимать и переводить даже самых сложных современников гораздо легче, нежели авторов, отделенных несколькими столетиями. Временная дистанция есть всегда дистанция эстетическая, и ее преодоление требует больших знаний и больших усилий. «Объяснение лежит в том, что переводились в первую очередь произведения канонические и церковно–авторитетные, без которых не могла существовать церковная жизнь. А это были по преимуществу памятники ранние» [Лихачев, 27]. Попытаемся дополнить это объяснение.
