О насилии - [61]

. В нынешнюю эпоху постидеализма, «герменевтики подозрения», все, конечно, понимают, каков смысл этого «avec», «с»: истина кантова этического ригоризма — садизм Закона, то есть Закон у Канта — инстанция Сверх-Я, получающая садистское наслаждение от того, что субъект находится в безвыходном положении и не способен соответствовать его суровым требованиям (словно пресловутый учитель, который терзает учеников невыполнимыми заданиями и тайком смакует их неудачи). Однако мысль Лакана очень далека от этой первой ассоциации: не Кант — тайный садист, но Сад — тайный кантианец. То есть надо помнить, что в фокусе взгляда Лакана пребывает не Сад, а Кант: ему интересны финальные выводы и неоглашаемые исходные посылки кантовой этической революции. Иными словами, Лакан не стремится к обычному «редукционистскому» наблюдению: каждое этическое действие, сколь бы чистым и бескорыстным оно ни казалось, всегда основано на какой-то «патологической» мотивации (выгода в долгосрочной перспективе для самого совершающего это действие; восхищение тех, кого он считает ровней; и даже «отрицательное» удовлетворение, доставляемое страданием и вымогательством, которых часто требует этическое действие). Взгляд Лакана скорее направлен на парадоксальную инверсию, по причине которой само желание (то есть действие согласно желанию, его не компрометирующее) уже не может расти из каких-либо «патологических» интересов или мотиваций и, значит, соответствует критериям этического действия по Канту, так что «следование своему желанию» частично совпадает с «исполнением своего долга». Поэтому Лакан, определяя такое действие, поворачивает стандартную «герменевтику подозрения» другой стороной: сам Кант, опираясь на подозрение, признает, что мы никогда не можем быть уверены в том, что наше действие подлинно этично, что за ним не кроется тот или иной «патологический» мотив (даже если этот мотив — нарциссическое удовлетворение от того, что мы исполнили свой долг), — и совершает ошибку. Настоящую боль причиняет субъекту не тот факт, что чисто этическое действие (по-видимому) невозможно, что свобода (вероятно) есть лишь видимость, которая зиждется на том, что мы не ведаем об истинных мотивах своих действий. Подлинную травму наносит свобода как таковая, тот факт, что она ВОЗМОЖНА, и мы в отчаянии ищем каких-нибудь «патологических» определений, стремясь от этого факта уйти. Иначе говоря, истинная фрейдистская теория не имеет ничего общего со сведением этической независимости к иллюзии, основывающейся на подавлении «низших» либидо-мотивов.

…И, наконец, чем является!

Толкователи Беньямина бьются над тем, что же такое на самом деле «божественное насилие». Еще одна левая мечта о некоем «чистом» событии, которое никогда не произойдет? Тут вспоминается замечание Энгельса о Парижской коммуне как примере диктатуры пролетариата:

«В последнее время социал-демократический филистер опять начинает испытывать спасительный страх при словах: диктатура пролетариата. Хотите ли знать, милостивые государи, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую Коммуну. Это была диктатура пролетариата»¹⁸.

То же, mutatis mutandis, можно сказать и по поводу божественного насилия: «Хотите ли знать, господа критические теоретики, как божественное насилие выглядит? Посмотрите на революционный террор 1792–1794 годов. Это было Божественное Насилие». (Ряд легко продолжить: красный террор 1919 года…) То есть мы, по-видимому, можем смело, не впадая в обскурантистскую мистификацию, отождествить божественное насилие с неоспоримо существующими историческими феноменами.

Приведу несколько выдержек из очень непростого финала «К критике насилия» Беньямина:

«Так и во всех сферах Бог сталкивает миф, мифическое насилие с божественным. И последнее во всех отношениях воспроизводит свою противоположность. Если мифическое насилие создает закон, то божественное его уничтожает; если первое устанавливает границы, то второе безудержно их рушит; если мифическое насилие несет в себе и вину, и кару, то божественная сила лишь искупает; если первое угрожает, то второе разит; если первое проливает кровь, то второе смертельно и без крови… Ибо кровь — символ обычной жизни. Распад законного насилия — результат

…вины обычной, естественной жизни, в силу которой живое, невинное и несчастное, обречено на кару, „искупающую“ вину обычной жизни — и, несомненно, тем самым очищающую виновного, но не от вины, а от закона. Ибо вместе с жизнью прекращается и власть закона над живым. Мифическое насилие — кровавая власть над обычной жизнью ради ее спасения, божественное насилие — чистая власть над всей жизнью во спасение живущего. Первое требует жертвы; второе приемлет ее.

…На вопрос „Могу ли я убить?“ имеется упрямый ответ в заповеди „Не убий“. Эта заповедь предваряет само деяние, так же, как его „предотвращал“ Бог. Но поскольку страх перед наказанием никого не может принудить к послушанию, то и запрет становится неприменимым, ни с чем не сообразным, как только деяние совершено. Из заповеди нельзя извлечь какого-либо осуждения этого деяния. А значит, нельзя заранее знать, ни каков будет божественный суд, ни на каких основаниях он будет вершиться. Потому ошибается тот, кто из шестой заповеди выводит осуждение всякого насильственного убийства одного человека другим. Она существует не как критерий осуждения, но как путеводная нить для людей или обществ — они должны бороться с ней в одиночку и, в особых случаях, брать на себя ответственность за ее несоблюдение»