О человеческой природе Христа - [2]

и Ж. Гарригеса (“Максим Исповедник. Любовь – божественное будущее человека”)[10]. Особый интерес к творчеству святого Максима возник в связи с изучением поламитского наследия. Оно породило не дискуссию только относительно понимания учения святого Максима, но и в смысле исповедания двух боль во Христе. Для противников учения святителя Григория Паламы и других “исихастов” стало очевидным, что для опровержения “паламизма” необходимо подготовить почву, поскольку богословие святого Григория своими корнями уходит в глубь Предания. В связи с этим и возникает ряд работ, которые пытаются дать “антипаламское” понимание мировоззрения преподобного Максима.[11] Но среди западных же ученых появляется замечательный труд, содержащий в себе критику ложного взгляда на богословие святого Максима — это монография Ж. Ларше.[12] Так или иначе, но творчество преподобного Максима активно изучается западными и греческими учеными. Что же касается России, то положение здесь несколько иное.

Никитин Е. говорит о преподобном Максиме, что “в России его имя было почти неизвестно”.[13] Если посмотреть на святоотеческие произведения, бытовавшие на Руси от самого ее Крещения вплоть до конца XIX века, то, на наш взгляд, трудно согласиться с данным утверждением. Сочинения преподобного Максима были достаточно широко распространены в России, хотя, может быть, и не в такой степени, в которой они заслуживают внимания к себе.[14] Иначе дело обстоит с изучением творчества святого Максима, и его открытий среди русских ученых как замечательного богослова происходит в конце XIX века, почти одновременно с появлением работ западных ученых. Своего рода “первооткрывателем” богословия преподобного был В. С. Соловьев, который упоминает о нем в нескольких словарных статьях: “Максим Исповедник”,[15] “Монофелитство”,[16] “Ориген”[17]; а также в своих работах: “Великий спор”, “История и будущность теократии”, “Россия и Вселенская Церковь”. Но это были только первые шаги. Куда более серьезным и значительным явлением в истории изучения творчества святого Максима является сочинение И. Орлова о двух волях во Христе.[18] Данная работа — одно из свидетельств о тех высотах, которых достигла русская богословская наука в XIX — начале XX веков. К творчеству преподобного Максима обращался и А. И. Бриллиантов при создании своего сочинения об И. С. Эриугене.[19] О его глубоком интересе к личности святого Максима свидетельствует и тот факт, что в 1918 году вышло его исследование о месте кончины и погребения преподобного.[20] Несмотря на небольшой объем этого сочинения (62 с.), он поражает тщательностью изучения поставленной проблемы. Можно указать и на труд П. М. Минина “Главные направления древне–церковной мистики”, где мистическим взглядам святого Максима посвящено несколько страниц. Но, как видно уже и из названий приведенных исследований русских ученых, данные работы затрагивают лишь немногие аспекты богословия святого и подчас носят характер беглых обзоров. Куда более всеобъемлющим и глубоким трудом является замечательная книга С. Л. Епифановича “Византийское богословие и преподобный Максим Исповедник”.[21] Одним из главных ее достоинств является то, что “она не переводит его богословие на иной “мировоззренческий язык”, но излагает суть этого богословия на том же самом языке, черпая живительную влагу из одного и того же Православного Предания”.[22] С. Л.Епифанович вместе с М. Д. Муретовым предпринял также перевод творений святого Максима на русский язык. В результате был изданы житийные материалы и часть “Вопросоответов к Фалассию”.[23] К сожалению, в силу некоторых причин была переведена лишь небольшая часть обширного литературного наследия святого. Лишь через несколько десятков лет увидел свет новый перевод творений преподобного, осуществленный А. И. Сидоровым.[24] Появление сочинений преподобного Максима на русском языке явилось серьезным событием в истории отечественной богословской науки. Они вновь пробудили интерес к творчеству святого, о чем свидетельствуют многие современные статьи, даже не относящиеся к его личности.[25] Раз открытый “источник” богословия святого не перестает привлекать и питать мысль многих и многих православных богословов и простых читателей. Но несмотря на все вышеизложенное до сих пор у нас нет подробного и всестороннего изложения богословских воззрений святого. Не претендуя на оригинальность и всеобъемлемость, мы желаем вложить хотя бы то малое, что имеем, в изучение жизни и творчества этого глубочайшего богослова Церкви, монаха и Исповедника.

Если принять во внимание формулу, идущую с древности и гласящую, что “богослов тот, кто чисто молится, и кто чисто молится, тот богослов”, то, рассуждая о богословских воззрениях святого, мы должны были бы обратиться к тому его учению, которое говорит о молитве и тесно с ней связано, то есть, собственно, аскетике. Под “богословием” можно понимать и собственно “богословское учение” — учение о Святой Троице. Именно такое понимание было присуще древнейшим писателям.[26] Но под богословием можно понимать и всю совокупность взглядов святого, путь к которым для святого лежал, в первую очередь, через аскетику. По третьему пути мы и пошли, сознательно исключив, как специальную главу, рассмотрение собственно аскетических взглядов святого. Но поскольку “аскетическое богословие является центральной осью всего его мировоззрения”, то мы и постарались изложить эту связь аскетики с его богословием на протяжении всей работы.