призвал к жизни и воскресению: то Он призвал
не часть, но
целое, то есть душу и тело» (
О воскр., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочинении
О воскресении мертвых. Бог создал человека для вполне определенной цели — вечного бытия. Раз так, «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке
единое живое существо». Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертие души должно сопровождаться неизменностью тела, нетлением его собственной природы. «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является
человек, а не
душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела». Иначе получится не человек, а лишь части человека. «А вечное соединение невозможно, если нет воскресения.
Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится» (15). Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки «развоплотиться». Этот факт строго противоположен заявлениям платоников. Эллины, скорее, мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело — узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она — крах и безумие. Она — «возмездие за грех» (Рим 6,23). Она — лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. «Союз» души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства.
Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, писал св. Ириней (
Adv. haereses V, 6,1). Тело без души — лишь труп, а душа без тела — лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не «бесплотный демон», упрятанный в плотскую темницу. Вот почему «отделение» души от тела и есть смерть
именно человека, прекращение его существования, его существования
как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека «образ Божий». В умершем уже не все человечно. Св. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений погребальной службы передает это так: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида». Св. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. «Наша красота по образу Божию» — не тело, а человек. Он воистину «образ неизреченной славы Божией», даже после «поражения грехом». А смерть открывает нам, что человек, это «разумное изваяние», вылепленное Богом — используя выражение св. Мефодия (
О воскресении I, 34.4: το αγαλμα το λογικον) — всего лишь труп. «Наги кости человек, червей снедь и смрад». [
14] Можно назвать человека «единой ипостасью в двух природах», причем не
из двух природ, а именно
в двух природах. Смертью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем
(Рим 8,23: την απολυτρωσιν του σοματοζ ημων). Как пишет св. Павел в другом послании,
«потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью»
(2 Кор 5,4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она — «возмездие за грех», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Который единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, «пребывать», полноценным человеком. Смертный, строго говоря, «недочеловек». Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать «натуралистическое» толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это был интерес к обетованному Воскресению. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богословской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании вины, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой «деградации» стала человеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рассогласованной, в некотором смысле, начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. «Союз» души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу. Нарушение Божией заповеди, по выражению св. Афанасия, «возвратило людей в их естественное состояние» (ειζ το κατα φυσιν επεστρεψεν). «Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление». Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, будучи всегда близка к падению (
