Нихон сёки. Анналы Японии - [4]
Тем не менее, эта теория имеет, как представляется, ряд уязвимых мест. Исследователь говорит о том, что даже в сознании синтоистских священнослужителей не было морфологически стройной системы мифических образов, однако представляется, что у носителей мифологического сознания не было и потребности в этой стройности. Оформленный мифологический свод — это свидетельство рефлексии культуры, вступающей в следующую, письменную фазу своего существования, и осознающей необходимость в упорядоченности и морфологической связности своего наследия в новом, более широком культурно-идеологическом контексте и в подражание более продвинутым в этом отношении соседям. (В.В. Иванов сравнил когда-то распространение культурных изобретений с распространением эпидемических болезней, среди японских исследователей бытует природная метафора воды, всегда льющейся с высоких зон ландшафта на более низкие.) Мифологическое сознание как таковое не требует иерархической организации пантеона, равно как и сюжетной, в нынешнем понимании, логики нарратива.
Остается непонятным также, какой культурный тип мог представлять собой этот оберегавший мифологическое наследие создатель «Кодзики», если его миросозерцание, по словам Масэ, до того отличалось от всех остальных, китайски ориентированных literati того времени, что предложенное им кредо так и не пришлось никому по вкусу.
Добавим к этому также, что, по предположению, разделяемому рядом современных японских историков, в группу составителей «Нихон сёки», может быть, входил и тот самый Оно-но Ясумаро, создатель «Кодзики» (который, как он сам утверждал в Предисловии к «Кодзики», записал древние предания со слов сказителя Хиэда-но Арэ для памяти и передачи будущим поколениям, потому что в передаваемых устно преданиях уже накопилось изрядное количество ошибок и искажений).
Однако, если возможно, что в создании этих двух памятников участвовали одни и те же люди, тогда, вероятно, фундаментальные различия между «Кодзики» и «Нихон сёки» надо искать в сфере их конечных целей, их функций в культуре, то есть, в некотором смысле, в сфере возможных замыслов составителей.
Одну из любопытных гипотез предложил в этой связи Уэно Макото[5], суммировавший данные относительно так называемого могари, предварительного или временного захоронения, то есть совокупности обрядов, которые проводились в связи со смертью правителя и продолжались, бывало, по нескольку лет, вплоть до погребения тела в кургане (кофун). Уэно приводит фрагменты «Кодзики», «Нихон сёки» и древнекитайской книги обрядовых установлений «Лицзи», описывающие этот обряд как приношение даров духу усопшего, исполнение ритуальных танцев (судя по данным ранних памятников, с некими особыми подпрыгиваниями) и возглашение соответствующих случаю текстов. Из этих фрагментов явствует, что, во всяком случае, к VII веку возглашение эпитафий во время могари уже оценивалось «людьми того времени» (выражение «Нихон сёки») с точки зрения мастерства читающего, притом, как правило, среди исполнителей были ближайшие члены семьи скончавшегося правителя и претенденты на престол (часто читали не они сами, а придворные от их имени, что, по мнению Уэно, и привело к формированию профессиональных возглашателей эпитафий), то есть выбор читающего был напрямую связан с вопросом о престолонаследнике.
Ссылаясь на известного исследователя «Нихон сёки» Ёкота Кэнъити, Уэно делает следующее предположение: до того, как мифы о наследовании престола, содержавшие генеалогии скончавшегося правителя и тем самым обоснование фигуры престолонаследника, обрели определенную письменную форму, устные эпитафии и их исполнители, очевидно, имели особо важное значение. Но здесь правителям приходилось полностью полагаться на того или иного сказителя, в свою очередь опиравшегося на фрагментарные данные «исконных сказаний» и летописей разных родов, которые были, вероятно, кратки и весьма несовершенны по системе записи. И тем не менее, именно это обрядовое чтение эпитафий в период могари, по мнению исследователя, играло ключевую, можно сказать, решающую роль при смене правителя.
Об этой роли свидетельствуют, например, эпизоды «Нихон сёки», где прямо говорится: «Придворные вельможи произнесли траурную речь, говоря каждый по очереди о своих предках, и о том, как они служили [разным прежним государям]. Эмиси, числом более ста девяноста человек, произнесли траурное слово и поднесли на спинах подати. <…> Минуси, Пусэ-но асоми, и Миюки, Опотомо-но сукунэ, выходя по очереди, произнесли траурное слово. Тагима-но мапито титоко <…> в траурном слове перечислил предков государя. Таков обряд. В древности он назывался „наследование Солнцу“. После чего государь был погребен…» (Дзито:, 2-11-4, 5, 11).
В этой цитате ритуалы предварительного погребения могари прямо отождествлены с процедурой перехода престола от скончавшегося правителя к новому, что в текстах этого периода именовалось «наследованием Солнцу».
По Уэно, именно об этом и говорится в Предисловии Оно-но Ясумаро — перефразируя на современный лад мысль Ясумаро, можно сказать, что ввиду фольклорной вариативности устной эпитафики было затруднительно осуществлять контроль над мифами и мифическими генеалогиями, то есть легитимно осуществлять смену правителей. Из этого положения было два выхода: первый — чтобы, по возможности, исключить вариативность, можно было сосредоточить функции официального возглашения эпитафий в лице одного сказителя. По мнению Уэно, именно таким, избранным и официально назначенным исполнителем эпитафий и был Хиэда-но Арэ (на основе заученных им, а потом скорректированных сказаний, предположительно, создавалось «Кодзики»); на смену ему пришел Тагима-но мапито титоко, исполнявший эпитафии при дворах Тэмму, Дзито и Момму и не раз в этой связи упоминаемый в «Нихон сёки».
