Ницше - [36]

«План имманентности» можно, наверное, представить в четырех, по меньшей мере, отношениях: философском, литературном, теологическом и психологическом. Сам Делёз связывает его с понятием «трансцендентального поля», восходящим к первой философской работе Ж.-П. Сартра «Трансцендентность Эго» (1936–1937). Предшественник и «учитель» (слово Делёза, который, в отличие от современников, никогда не скрывал своего восхищения пред силою сартровской мысли) определяет «трансцендентальное поле» как безличное, абсолютное, имманентное себе сознание без «я»: «субъект» и «объект» трансцендентны такому сознанию, внеположены[55]. Не что иное, как «трансцендентальное поле», или поле чистых возможностей, располагает к радикальному экзистенциальному эмпиризму, бесконечному эксперименту; это не то чтобы жизненный поток, придающий индивиду трансцендентную форму «я», скорее, поток событийный, субъекта порождающий посредством индивидуальных, единичных событий. В таком срезе имманентность соответствует асубъективному, предрефлексивному, безличному сознанию, точнее, не сознанию даже, поскольку последнее выступает как только субъект соотносит себя с объектом, а некоей предсознательной, не рефлексивной, но аффективной длительности, безостановочному развертыванию желания, течению возможностей жизни, как экзистенциальных, так и концептуальных.

Будучи напряженной, пульсирующей чувственностью, открытостью желания, сознание это пребывает нейтральным, ничейным, не может быть прерогативой никакого индивида[56].

Оно ничем не интегрировано, напротив, представляет собой известную силу, которая интегрирует различные слагаемые, порождая действия и организмы. Сознание живое и индивидуальное, равно как и всякая организация или тело производятся этой многофункциональной машиной желания, для описания которой Делёз часто использует заимствованный у Арто образ «тела без органов». Имманентность — не что иное, как «тело без органов», которое предшествует всякому телу, всякому организму, всякой организации: «Я называю его телом без органов, поскольку оно противится всем уровням организации, уровню организма, а также и организациям власти»[57]. Тело это — в равной степени биологическое, коллективное, политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады; оно живет во многих режимах, в различных распорядках. План имманентности в таком срезе — чистая «физика» («physis»), вбирающая в себя небо и землю, растения и животных, человека и человека порождение, становление.

Но коль скоро дело идет о природе и природе человека, то «проблема Бога» остается совершенно чуждой плану имманентности. Философия имманентных ценностей жизни отвергает любую трансцендентность; это не философия «трагического гуманизма», для которой, как писал Ж.-П. Сартр в своей статье о Ж. Батае, «безмолвие трансцендентного […] составляет […] великое дело мысли»[58], но философия «спокойного атеизма»: «Спокойный атеизм — это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы; напротив — условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает. Никогда прежде философия не устраивалась столь основательно в чистом поле имманентности»[59]. Атеистическая перспектива «плана имманентности» отделяет философа, как понимает его Делёз, и от идеальных устремлений платонизма, и от изощренных установлений христианской трансценденции. Если платонизм, провозгласив Идею главенствующей инстанцией жизни, только готовил почву для развития «идеологии суждения»[60], связанной с практическим отрицанием всего, что не отвечает высочайшему мерилу, то историческое христианство начиная с апостола Павла все свои силы направило на то, чтобы взрастить это многовековое «древо суда» — последнего, божьего — под сенью которого вершатся человеческие судьбы[61]. Платоновская логика суждения движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в их поведении: законы древних говорят не столько о всевластии Закона, сколько о пути к Благу, откуда эти законы вытекают. Христианство же превращает суждение в главный Закон жизни, в главное орудие господства над жизнью. Идеология суждения берет начало в той невинной идее, что истинное царствие — не от мира сего. Именем этого «истинного», трансцендентного, мира судится всякое действие, всякое начинание, всякий росток и всякий орган мира. Трансцендентный Закон распространяет свою власть на все возможности органического, имманентного существования. Человек подсуден трансцендентности не потому только, что подлинное царствие его переносится в бесконечность, тогда как конечное, «здешнее», «теперешнее» существование представляется чем-то вроде «отсрочки» перед жизнью истинной, но также и в силу того, что земная жизнь отравляется сознанием неоплатного долга по отношению к трансцендентности (ибо, учит апостол Павел, Бог умер за грехи человека). Идеология суждения заполняет собой все уголки человеческого существования и существа, она сращивается с завладевающей внутренним миром «психологией священника», власть которой не ослабевает даже в отсутствие трансцендентности: судить всех и каждого, судить всё и вся именем Закона, несмотря на то что последний утрачивает всякую очевидность. Стало быть, не Благо определяет законы, но Закон — благо