Несчастное сознание в философии Гегеля - [86]

Скрытая цель «Феноменологии» — описать несчастное сознание не с точки зрения его замкнутости на разрывающем его противоречии, а с точки зрения его открытости тому, что его, собственного говоря, и разрывает, — открытости Абсолюту. Христианство, обнаруживающее этот разрыв в самом Боге, устанавливает тождество между, с одной стороны, несчастным сознанием и, с другой — таким же несчастным, страдающим, разорванным, «распятым» Абсолютом. Открытым несчастное сознание становится тогда, когда ему открывается Бог, который «в свою очередь» «…отделяется от самого себя, чтобы соединиться с самим собой».[203] Тайна несчастного сознания в том, что «…только то, что не является божественным, что отделено от божественности, мо — жет представлять божество как находящееся вне его».[204]

В полном соответствии с программой исследования эзотерического, а не экзотерического Гегеля Ж. Валь видит в философии не путь к замкнутой системе знаний, а способ открытия сознания Абсолюту (или Абсолюта сознанию). Искомый «открытый» дискурс может быть в случае с философией связан только с попытками последней разорвать круг собственной имманентности и включить в число доступных для философской мысли предметов область абсолютного. Условно эти попытки могут быть сведены к проблеме сакрального содержания Абсолюта и доступности этого содержания методам и инструментам философии. Очевидно, что именно сакральное содержание Абсолюта элиминируется всякий раз тогда, когда оно становится объектом научного исследования; вместе с тем именно сакральное содержание свойственно Абсолютному в первую очередь и поэтому вне связи с этим содержанием нельзя получить более — менее точного представления о его сущности. Кроме того, вопрос, выражающий эту проблему (хотя и не вполне адекватно), фактически является частным случаем вопроса о границах и возможностях научного познания в целом. Может ли сакральное содержание какого‑либо феномена (исторического, культурного, религиозного) быть объектом научного анализа? Отрицательный ответ выглядит слишком подозрительно в рамках научного мировоззрения, которое остается доминирующим в современном мире. Подозрение сохраняется даже несмотря на то, что в истории философии возможно обнаружить некоторые варианты внушительной аргументации в пользу данного отрицательного ответа.

Имеется в виду прежде всего остального критическая философия И. Канта и ее более поздние интерпретации — одна из форм несчастного сознания, именуемая Ж. Валем «кантианством». Область сакрального здесь оказывается «вещью — всебе», недоступной опытному познанию, имеющему дело исключительно с феноменами. Строго говоря, сакральные феномены в таком случае вообще не могут быть даны в опыте и, следовательно, само выражение «сакральный феномен» является недоразумением. Если бы во времена И. Канта теология была бы хоть немного озабочена феноменологией сакрального, то скорее всего сам И. Кант включил бы сакральные феномены в разряд антиномий теологической идеи, имея на то полное право. Понятие сакрального, если такое возможно, или даже представление о сакральном, пусть даже очень смутное, в любом случае может быть только чем‑то безусловным. Но в опыте не может быть ничего безусловного. Поскольку опыт, как совокупность эмпирических созерцаний, есть единственное место «обитания» феноменов, постольку безусловные феномены невозможны, а следовательно, как частный случай невозможны и сакральные феномены.

Следует вспомнить, что преодоление кантовских антиномий (в том числе и имплицитно предполагаемых) в дальнейшей истории философии осуществлялось различными способами. Самый простой из них сводится к отрицанию всего того, что связывается в кантовской философии с «вещью — всебе». Остается только опыт, только чувственная реальность, и тогда сакральный феномен оказывается проявлением самой этой единственно возможной реальности, а не проявлением чего‑то находящегося за пределами опыта. В сакральных феноменах нет ничего необычного, их действительным содержанием является все тот же самый обыденный опыт, а все необычное (= сакральное) появляется уже в процессе истолкования, искаженного отображения этого опыта. Само сакральное и, следовательно, сама религия оказываются чем‑то недействительным, и все существующие психоаналитические, марксистские, позитивистские и постпозитивистские концепции религии относят сущность последней к такой области реальности, которая в любом случае и всегда соприкасается с обыденным чувственным опытом. Объяснять в таком случае следует не феномен сакрального как таковой, а процесс мистификации обыденного и устойчивую потребность человечества в такой мистификации. Философия религии превращается здесь в философию мистификации.

В рамках такого варианта решения антиномий содержание любой религии неизбежно будет изображаться излишне сложным, излишне богатым и многообразным. Требуется сведение этого содержания к вещам более простым и привычным, требуется редукция. В философии религии Гегеля такая редукция недопустима, «вещь — всебе» не только не может быть сведена к «вещи — для — нас», но и само содержание «вещи — всебе» оказывается для Гегеля недопустимо бедным и несопоставимым с религиозным представлением об Абсолютном.