Несчастное сознание в философии Гегеля - [11]

Гегель признает, что разум не может остановиться на стадии греческой души. Отсюда необходимость более глубокого разделения, чтобы достичь того чувства «Я», от которого затем следует освободиться.[42]

Как только в религиозный дух вводится восточный элемент, все меняется. Восточный мир — это мир, где господствует противоположность господина и раба, где угнетенными перестают быть лишь для того, чтобы стать угнетателями, где существует механизм низведения человека до объекта, или, скажем лучше, где все есть объект.[43]

Именно по этой причине речь пойдет о том, чтобы освободиться от идеи объекта, от категории господина и раба, от несчастного сознания. И мы улавливаем глубокое единство тех страниц Феноменологии, где Гегель обращается к этой тройственной концепции, к концепции, которая для него представляет собой единое целое, но которую, следуя замыслу Феноменологии, сознание разворачивает во времени, которую оно, согласно теологическим сочинениям, персонифицирует прежде всего в избранном народе, каким является еврейский народ.

Розенкранц пишет о суждениях, высказываемых Гегелем по поводу иудаизма. «Концепция иудаизма у Гегеля была в разные эпохи весьма различной». Он добавляет, что в Феноменологии о нем совершенно умалчивается. Это создает о мышлении Гегеля, учитывавшем этот пункт, весьма неточное представление. В любом случае начиная с сочинения о Позитивности христианской религии и даже в Жизни Иисуса иудаизм мыслится как религия рабства, как религия, которая противопоставляет два не — Я.[44] В своем сочинении о Судьбе христианства Гегель представляет иудаизм как веру в радикальную противоположность посюстороннего, которое есть ничто, и потустороннего, которое является абсолютом, как разделение того индивидуального и того универсального, которое Иисус придет соединить. Влияние лютеранства, влияние сочинений Канта и Гамана,[45] возможно, также некоторых просветителей, а также некоторых представителей Бури и натиска, как и размышление над словами святого Павла, несоменно сориентировали разум Гегеля в том направлении, где он мог обнаружить взгляды Маркиона.

Но здесь необходимы три замечания.

Во — первых, Гегель, начиная с этой эпохи, весьма ясно видит универсальность того, что мы можем назвать категориями господина и раба; и он замечает, какой вклад вносят евреи в идеализацию этих категорий; идеи мышления и господства для него объединяются, и народ — завоеватель будет в определенном смысле народом — идеалистом. Евреи способствуют «возвышению» категорий господина и раба. Евреи — это народ, который господствует в идее. Но это тем более важно, поскольку эти категории кажутся чем‑то универсальным в человеческом мире: «Человек всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабу».

Во — вторых, само это разделение, сама напряженность этого разделения стремится очистить «Я», и это замечание имеет тот же смысл, что и предыдущее. Еврейская нечистота может быть разновидностью очищения, так же как еврейская материальность допускает, требует чего‑то вроде идеализма. Благодаря тому, что еврей осознает недостойность своего существования, он, можно сказать, осознает свое духовное достоинство.

В — третьих, если еврейский народ — это народ абсолютного разделения, то нет ли в этом определенного знака, указания, которое позже будет развито Гегелем, когда он интегрирует это разделение в свою религиозную философию?

Затем именно в самом презираемом народе должен открыть себя Бог, так как именно здесь страдание бесконечно и в большей степени всем понятно. Можно было бы вновь повторить слова Гельдерлина из его Обоснования Эмпедокла: «Чем более могущественна судьба, чем более сильны противоположности искусства и природы, тем более индивидуальными они становятся с целью достичь устойчивой точки, места покоя». Этим местом покоя, неустойчивым, между прочим, в самой реальности, является герой, святой, Бог. Это Эмпедокл, вещающий гражданам Агригента, что имеется нечто более высокое, чем их расчеты и их пустые рассуждения. Это Христос, несущий истину народу Иудеи. На самом деле религия, которая смешивается с самой возвышенной философией, намерена заменить утраченное единство; и чем сильнее разрыв, тем сильнее религия.[46]

Отметим, наконец, что в Философии истории Гегель говорит о вдохновении царя Давида и пророков, которые желают покинуть область разделения.

Но эти замечания не должны заставить позабыть или отодвинуть в тень главную идею Гегеля.

Вспомним его прекрасные строки об Аврааме и патриархах. Авраам — чужак на земле. Ничто, за исключением его самого, за исключением его существования, его не занимает; Он должен иметь своего Бога, не одного из тех греческих богов, жизнь которых в целом является игрой природы, но Бога, для которого творение мира и сохранение его существования представляет собой тяжелую работу, Бога, утверждающего свое существование против сил природы, Бога, который был бы господином его жизни, который был бы абсолютным единством, которому он мог бы и был бы обязан посвятить все свое единичное существо. Если его сын связывает его с миром, он разрывает эту связь даже в том случае, если эта последняя является условием бессмертия во времени, в которое одно только он и верит. Мы могли бы сказать, продолжая в какой‑то степени мысль Гегеля, что посредством жертвы, антитетической по отношению к жертве Бога Иисуса, любая связь с творением разрывается. Если он приносит в жертву своего сына, то в конечном счете он приносит его в жертву самому себе. Он не может, он не желает любить. Он все заставляет служить своему Богу, то есть он все заставляет служить самому себе; он не желает от чего‑либо зависеть, чтобы еще в большей степени замкнуться в самом себе. Он отделяется от всех народов и он отделяет их от природы; в то же самое время он господствует над ними и он подталкивает их к господству. Он касается земли, воды, деревьев лишь корыстным взором. И передвигаясь по пустыне под бесконечным небом, в окружении возвышенной, прекрасной, но лишенной гармонии природы, он видит простирающееся перед его глазами сущее как огромный объект, он испытывает бесконечное чувство, которое является полнотой бытия. Таким всегда остается Бог евреев, бесконечным объектом, рабом своего народа, Бог, для которого его народ также был рабом. Господство над объектами — таков его девиз.