Не-места. Введение в антропологию гипермодерна - [6]
Можно было бы немало сказать (и уже немало сказано здесь и там) об этой концепции культуры и индивидуальности. То, что в определенных аспектах и контекстах культура и индивидуальность могут определяться как взаимосвязанные выражения друг друга, воспринимается нами как трюизм, во всяком случае как общее место, которым мы пользуемся, чтобы сказать о ком-то – «он бретонец», «он англичанин», «он овернец», «он немец». Нас не удивляет и то, что реакции предположительно свободных индивидов могут пониматься или даже предсказываться на основе статистически значимой выборки. Мы, попросту говоря, научились ставить под сомнение абсолютные, простые и существенные идентичности, как в коллективном плане, так и в плане индивидуальном. Культуры продолжают жить и «работать», подобно молодой древесине, никогда не являясь законченными (по причинам как внешним, так и внутренним); индивиды же, как бы просто мы их себе ни представляли, никогда не будут так «просты», чтобы не определяться через порядок, который предписывает им определенное место: они выражают тотальность этого порядка, пусть и под определенным углом зрения. Помимо этого, проблемный характер любого установленного порядка никогда бы не продемонстрировал себя – будь то в войнах, бунтах, конфликтах и напряженности, – не будь «спускового крючка» индивидуальной инициативы. Ни культура, привязанная к конкретному пространству и времени, ни индивиды, в которых она воплощает себя, в одиночку не определяют того базового уровня идентичности, сверх которого любая «инаковость» была бы немыслима. Разумеется, «работа», производимая культурой на своих границах, или индивидуальные стратегии внутри учрежденных систем и не должны учитываться при определении некоторых (интеллектуальных) предметов исследования. В этом плане дискуссии и полемика часто страдали от недобросовестности или от «близорукости» – отметим просто, например, что факт соблюдения или несоблюдения социальной нормы (будь она обойдена или нарушена напрямую) не имеет ничего общего с учетом всех логических последствий этого факта, которые и составляют настоящий предмет исследования. С другой стороны, существует множество иных объектов исследования, подразумевающих рассмотрение процедур трансформации или изменения, разрывов, инициатив или трансгрессий.
Достаточно знать, о чем идет речь, а нам достаточно констатировать, что независимо от уровня, к которому может быть применено антропологическое исследование, его целью всегда является интерпретация интерпретаций, которые создаются на разных уровнях категории другого – уровнях, определяющих место другого и связывающих его отношениями необходимости: этническая группа, племя, деревня, род или любой другой способ объединения, вплоть до элементарного атома системы родства, о котором мы знаем, что он подчиняет идентичность кровного родства необходимости альянса; индивида наконец, которого все ритуальные системы определяют как многосоставного, замешанного из «инаковости», в буквальном смысле немыслимую фигуру наподобие тех, которыми (в противопоставленных модальностях) являются фигуры короля или колдуна.
Второй постулат относится также не к антропологии, но к миру, в котором она открывает свои объекты, – в частности, к современному миру. Дело не в том, что антропология, пресыщенная экзотическими странами, поворачивается к более знакомым горизонтам, едва ли не теряя из-за этого свою внутреннюю связность (как того опасается Луи Дюмон), но в том, что современный мир в силу ускорившихся трансформаций взывает к взгляду антрополога, то есть к обновленной и методичной рефлексии о категории инаковости. Мы сконцентрируем особое внимание на трех из этих трансформаций.
Первая трансформация касается времени, нашего восприятия времени, а также того, как мы пользуемся временем, распоряжаемся им. Для определенного числа интеллектуалов время больше не является принципом, легко доступным пониманию. Идея прогресса, из которой следовала возможность объяснить «после» через «до», во многом показала свою несостоятельность, «сев на мель» XX века, покончившую с надеждами и иллюзиями, сопровождавшими большую часть «интеллектуального плавания» века XIX. Эта переоценка идеи прогресса, надо сказать, отсылает нас к нескольким различным констатациям: зверства мировых войн, тоталитарных режимов и политик геноцида по меньшей мере не свидетельствуют о моральном прогрессе человечества; конец «больших нарративов», то есть больших систем интерпретации, призванных дать отчет об эволюции всего человечества и не выполнивших эту задачу, судя по тому, как сбивались с пути и исчезали с мировой карты политические системы, официально основанные на некоторых из этих больших нарративов; общая неуверенность в наличии какого бы то ни было смысла в истории. Эта вновь возникшая неуверенность странным образом напоминает ту, которую Поль Азар распознал на рубеже XVII-XVIII веков и в которой, как ему казалось, коренились причины «спора Новых и Древних» и кризиса европейского сознания. Сомнения Фонтенеля в истории касались главным образом ее метода (анекдотального и ненадежного), предмета (прошлое говорит нам лишь о людском безумии) и пользы (безусловно, скорее следует рассказывать молодым людям об эпохе в которой предстоит жить). Современные же историки, особенно во Франции, сомневаются в истории (как таковой. –
