Наука и религия в современной философии - [4]

Правда, и Ле-Руа уверяет, что его точка зрения не противоречит интеллектуальному признанию истин веры, что она допускает даже философскую разработку догматов, поскольку эта последняя, чисто человеческая деятельность, подверженная всем ошибкам и несовершенствам наших земных дел, не присваивает себе абсолютного божественного авторитета. Но такого рода утверждение плохо вяжутся и с его общей позицией, и с его анализом отдельных конкретных догматов. Какой бы догмат он ни разбирал, в итоге всегда оказывается, что санкционированная церковью религиозная „истина“ не только лишена положительного познавательного содержания, но не заключает в себе даже никакой познавательной проблемы, ибо самая постановка соответственного вопроса возможна лишь на почве таких предпосылок, мнимость которых доказана современной философией (так напр., догмат о пресуществлении предполагает, что в вещах имеется отличная от их свойств сущность, и т. п.). Ясно, что при таких условиях не мыслима интеллектуальная санкция религиозной истины ни в какой форме, не говоря уже о теологии, или философской системе богопознания.

Ошибка Ле-Руа, а также Джемса и других прагматистов, в этом пункте вполне солидарных между собой, бросается в глаза. Она состоит в том, что их якобы прагматическое обоснование религиозной автономии, в действительности совершенно не прагматично. Ведь прагматизм, как философия, вовсе не есть ограничение сферы интеллектуализма или отмежевание от нее иных, не интеллектуалистических функций духа: прагматизм отрицает самый факт так называемого „чистого“, т. е. бесстрастно теоретического созерцательного разума. Для прагматиста всякая мысль, на каких бы „спекулятивных“ высотах она ни витала, есть определенным образом заинтересованная, практическая деятельность: нет мысли созерцания, есть только мысль-действие, „pensée — action“, как говорит Ле-Руа. С другой стороны деятельность мысли прагматист не может рассматривать, как какую-то совершенно обособленную область психики. Лейтмотив психологии Джемса и философии Бергсона, усвоенный также всеми другими прагматистами, — это ценность и связность психической жизни человека. Нет психических „атомов“; нельзя, подобно старым психологам, рассекать переживание на элементы, а всю психику в целом на самостоятельные функции или „способности души“. Мысль-действие всегда на лицо, раз имеется какое бы то ни было „поле сознания“; присутствует она и в художественном созерцании, и в актах веры. Если данный догмат не дает никакого положительного знание и никакого стимула к постановке познавательной проблемы, то догмат этот пуст и бессодержателен не только для мнимой статической или спекулятивной мысли, но также для реального „действенного“ познания. а раз не может осуществиться „мысль-действие“, то с прагматической точки зрение нет места и акту веры.

Одним словом, поскольку прагматист действительно верует, он уже не прагматист; а поскольку он действительно прагматист, он может только стремиться к религиозным „ценностям“, жаждать их, но не в состоянии реализовать ни одного конкретного акта веры.

Если представляется более чем сомнительным, что философская позиция Ле-Руа совместима с какой бы то ни было верой, то совершенно очевидна недостаточность прагматизма для защиты церковной ортодоксии. В глазах самого Ле-Руа церковный авторитет может представлять высокую прагматическую ценность, но очевидно в его распоряжении нет и не может быть ни малейшего основания, позволяющего квалифицировать свои религиозные переживания, как объективно более высокие, чем переживание какого-нибудь отъявленного еретика, общающегося с Богом в формах, заклейменных церковной анафемой. Раз все содержание религиозной истины сводится к ее практической ценности. раскрывающейся в конкретных опытах веры, то, очевидно, каждый индивидуальный факт общение с Богом есть последняя инстанция истины, не допускающая никакой дальнейшей аппеляции. Ле-Руа, как прагматист, имел право сказать лишь одно: религиозный опыт еретика мне практически неведом, а потому я совершенно не могу судить о том, выше он или ниже, ближе к абсолютной истине или дальше от нее, чем мой собственный опыт. Но такой ответ был бы, конечно, явным отрицанием церковности, не католическим, а анархическим мистицизмом.

В этом отношении Джемс, выдвигающий на первый план „многообразие“ религиозного опыта, специфический, индивидуальный, непередаваемый характер религиозного переживания, последовательнее, чем Ле-Руа. Но и он не в состоянии выбиться из того основного тупика, в который упирается прагматическое восприятие всякой религии.

Любопытно, что Джемс, по-видимому, сам чувствует слабость прагматизма именно в этом центральном его пункте. В своей главной работе, посвященной религии[3]), он устраняет всякую специфически философскую точку зрение и старается не покидать почвы „радикального эмпиризма“. Он исходит при этом из мысли, что религия есть прежде всего ряд переживаний, совершенно аналогичных всякому другому опыту; и если объект веры дан в религиозном переживании, как реальность, то этот факт, как и всякий другой факт опыта, не зависит от того или другого — в том числе прагматического — его истолкования. При всей кажущейся убедительности этого тезиса легко заметить, что он опирается на довольно поверхностную аналогию.