Национализм как политическая идеология - [46]
Одним из первых опытов коммунитаристской критики либерализма было эссе Майкла Сэндела «Либерализм и пределы справедливости» (1982). Американский философ подверг сомнению два молчаливых допущения либеральной политической теории в том виде как она развивалась от Дж. Локка до Дж. Ролза. Это приоритет идеи права над идеей добра (или блага) и приоритет человеческой индивидуальности, самости (self) над коллективными целями. Классический либерализм рассматривает индивидов как «обитателей мира, лишенного цели (telos), свободных в своем конструировании принципов справедливости и не ограниченных при этом никакими пред-данными ценностями»[200]. Но индивид без привязанностей к той или иной общности и соответственно обязательств к ней — существо «без характера и без моральной глубины». Конструируя такого индивида, либерализм отрывает гражданина от личности. Реальный гражданин вовсе не является неким атомом. Его субъективность может быть понята только в рамках членства в субъективности более широкого порядка. При этом остальные члены этой (коллективной) субъективности суть не абстрактные рядоположенные индивиду «другие», а «участники общей идентичности, будь то семья, коллектив, класс, народ (people) или нация[201].
Как видим, М. Сэндел подвергает пересмотру не столько антропологию классического либерализма, сколько его этику. Общество, состоящее из эгоистов, преследующих частные интересы, — не общество. Если бы индивидов не связывали теснейшие — конститутивные для их самости — связи с некоторым коллективом, общество столкнулось бы с социальной аномией. Впрочем, М. Сэндел не склонен придавать членству в нации большее значение, чем членству в иных коллективах[202].
Эксплицитную попытку инкорпорировать в либеральную политическую теорию «националистические» положения предприняла израильская исследовательница Йейл Тамир[203]. Ей же принадлежит сам термин «либеральный национализм». Логику автора можно воспроизвести в виде следующих шагов.
Шаг первый. Национальная идентичность индивидов есть результат их выбора. Коль скоро переживание принадлежности к национальной общности связано с индивидуальностью, либерализм не может отмахнуться от нее как от чего-то навязанного индивиду извне. Национальная идентичность должна быть признана как либеральная ценность.
Шаг второй. Индивиды, отождествляющие себя с той или иной национальной (культурно-этнической) общностью суть носители культурных прав. Государство не обязано защищать эти права в качестве «групповых» прав[204], но оно обязано защитить право граждан на развитие их культурной идентичности. И если граждане образуют объединения, ставящие своей целью такое развитие, государство должно идти им навстречу.
Шаг третий. Для существования государства-нации в качестве сообщества необходимо общее публичное пространство. Однако для того чтобы последнее в самом деле являлось общим, из него никто не должен быть исключен. Культурные меньшинства должны иметь такую же возможность участвовать в общественных дебатах по жизненно важным для них вопросам, как и все остальные граждане. Но это значит, что оставить артикуляцию культурной идентичности в приватной сфере недостаточно. Индивидам и образуемым ими группам должна быть дана возможность публичного выражения их национальной (этнической) идентичности[205].
В отличие от Й. Тамир, Бенджамен Барбер не только избегает термина «национализм», но и представляет свою концепцию в качестве теоретической альтернативы национализму. Собственную позицию, которую он называет «сильной демократией», Б. Барбер противопоставляет как классическому либерализму («слабой демократии»), так и националистическому пониманию справедливого общества[206].
Ключевое выражение в рассуждениях американского коммунитариста — политическое участие. Ни классический либерализм с его идеей представительной демократии, ни национализм с его идеей унитарной, объединяющей демократии, не дают удовлетворительного ответа на вопрос о сущности участия индивидов в политии. Классический либерализм понимает человека как брутальное существо, а политику — как сдерживание опасных инстинктов, этому существу свойственных. Государство при таком подходе есть не что иное, как институт защиты правового (разумного) порядка от неправовых (неразумных) действий народа. Что касается способа соединения индивидов друг с другом, то таким способом может выступить только договор. Между тем гораздо более эффективным и более соответствующим человеческой природе способом соединения индивидов является их объединение на основе общих ценностей. (Сразу уточним, что Б. Барбер имеет в виду в первую очередь политические ценности, а не религиозные или культурные.)
