На путях исторического материализма - [21]

. К середине 70-х годов, когда была написана «Реконструкция исторического материализма», это утверждение получило онтогенетическое обоснование. В то время как гомоноиды использовали в трудовой деятельности орудия, что характеризовало ее как дочеловеческую деятельность, гомо сапиенса отличали уже новшества в виде языка и семьи, которые мог ввести только он. Кроме того, это преимущество коммуникации по сравнению с производством не просто составляющая понятия полностью «человеческого»; и впоследствии оно продолжает оставаться доминирующим принципом исторических изменений. Потому что за долгий период развития обоих типов процессов обучения от палеолита до капиталистического общества основные изменения определялись скорее моральными установлениями, чем экономическими силами. Именно моральные установления способствовали или благоприятствовали последовательным изменениям экономических отношений, связанных с развитием цивилизации, а не наоборот. Как пишет Хабермас: «Развитие этих нормативных структур задает темп общественной эволюции, потому что новые организационные принципы социальной организации означают новые формы социальной интеграции; а последние, в свою очередь, создают возможность использования имеющихся производительных сил или создания новых, так же как делают возможным повышение сложности социальной организации»[3-6].

Казалось, эта позиция входит в прямое противоречие с утверждением, часто встречающимся в ранних работах Хабермаса, что нормативное развитие, «диалектика нравственной жизни», не задает темп экономического прогресса, а, напротив, имеет тенденцию катастрофически от него отставать. Как он объяснил, пользуясь терминологией, близкой к классическим понятиям Франкфуртской школы, «освобождение от голода и нищеты совсем не обязательно совпадает с освобождением от рабства и деградации, потому что не существует автоматических связей развития между трудом и взаимодействием»[3-7]. Хабермас разрешает эту проблему, прибегая к понятию «логики развития» человеческого сознания, то есть структуры одновременно растущей и инвариантной, заимствованной из генетической психологии Пиаже и перенесенной с индивидуального на общественный план. Эта логика заранее определяет диапазон возможных нормативных моделей социальной эволюции, одновременно располагая их вдоль спектра по степени возрастания зрелости. В этом смысле все формы цивилизации в зародышевом виде содержатся в самом языке. «Развитие познания и взаимодействия, — пишет Хабермас, — без сомнения, просто исчерпывает логический ряд возможных структурных образований, которые уже возникли в процессе естественно-исторического обновления лингвистически установленной интерсубъективности в преддверии социокультурной формы жизни»[3-8]. Какова же связь между формальным «логическим рядом» и реальным «историческим рядом» сменяющих друг друга обществ?

На это Хабермас отвечает, что последовательность конкретных общественных формаций в истории, по существу, случайна. Его «теория социальной эволюции» объясняет «логику развития, которая означает независимость развития сознания»[3-9], в то время как историографическое повествование изучает случайные обстоятельства и способы, с помощью которых эти устойчивые мыслительные структуры различных уровней зрелости находят свое социальное выражение. Между этими двумя понятиями непреодолимая бездна. «Эволюционно-теоретические объяснения, — настаивает он, — не только не нуждаются в дальнейшей трансформации в повествование: они не могут быть переведены в повествовательную форму»[3-10]. Таким образом, нет никакой гарантии, что современный социальный порядок соответствует высшей ступени нравственного развития, запечатленной в процессуальной логике сознания. На этом этапе Хабермас еще сохраняет критическую заостренность своего первоначального различия между «возможностями» кумулятивного экономического прогресса и «зрелостью» социоэтических субъектов, способных — или, скорее, неспособных — обеспечить ответственный контроль за ним. Однако раз процессу коммуникативного обучения отводится причинная первичность в историческом развитии и придается в качестве основы потенциал нравственного роста, присущий человеческому сознанию, теория проявляет внутреннюю тенденцию поворота к мягкому провиденциализму. В этом смысле «универсальной прагматики» Хабермаса. Язык становится здесь не просто отличительной чертой человечества как такового, но и долговым обязательством демократии и воспринимается при этом по существу как коммуникация, необходимая для поиска согласованной истины. Происходит двойная эйфорическая элизия. Язык отождествляется со стремлением к добродетельной жизни. «Наша первая фраза, — утверждает Хабермас, — недвусмысленно выражает стремление ко всеобщему и свободному консенсусу»[3-11]. Субъекты доброй воли в «идеальной языковой ситуации» в принципе всегда могут достичь этого консенсуса. Именно этот договор о согласии устанавливает, что есть истина высказываний, которая «в конечном итоге связана со стремлением к добродетельной жизни»[3-12]. Жизнь «предвидится» в каждом речевом акте, даже в тех случаях, когда имеют место обман или злоупотребление властью настолько, насколько сами эти явления происходят в соответствии с общей презумпцией истины, от которой они отклоняются. Этика коммуникации основывается, таким образом, на «основных нормах рациональной речи». Психоанализ становится в этой реконструкции теорией «деформации обычной языковой интерсубъективности», целью которой является восстановление способности индивида к неискаженной лингвистической коммуникации. На уровне коллективности аналогично демократию можно определить как институционализацию условий для практики идеальной — то есть свободной от господства — речи. Это «самоконтролирующийся процесс обучения»