На перекрёстке литературных традиций - [13]

Или такое начало поэтической жалобы:

Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! Увы! Нет меры, нет конца томлению! Увы! Все длится странствие житейское, В разладе с целым миром и с самим собой, — И образ Божий меркнет в унижении!..

Или, наконец, такой вопль:

Растлился образ Божий! Где спасение? Растлился образ Божий, дар прекраснейший! Господень образ гибнет! О, злодей, злодей, Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..

В этих плачах становится мужественной и значительной та неклассическая слезность, которая была такой плаксивой еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, серьезнейшее содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх — в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех… В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Послание к Римлянам, гл. 7, ст. 15–20 и 23). И для христианского мировоззрения, как для языческой философии, человеческая природа сохраняет центральное положение в бытии; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг себя с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее») — она простерта между светлой бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит с неизбежностью устремиться в одну из этих бездн.

В мире, где все обстоит так, то есть в мире страха и надежды, вполне понятно, что нет такого отчаянного усилия и такого диковинного юродства, на которые не стоило бы пойти ради «многоценной жемчужины» спасения. Перед лицом такого страха и такой надежды душа ведет себя не столь уж отлично от героини одного восточного повествования:

«И обрадовалась Асенеф благословению Иосифову радостью великою, весьма; и поспешила она, и вошла в терем свой, и пала на ложе свое без сил; ибо нашли на нее радость, и скорбь, и страх великий. И обливалась она обильным потом, когда услышала от Иосифа те слова, что молвил он ей во имя Бога Всевышнего».

И еще, немного ниже:

«Затем взяла она пепел, и посыпала им пол, и взяла она вретище, и препоясала им чресла свои; и сняла она покрывало с головы своей, и посыпала голову пеплом, и легла в пепел. И била она грудь свою часто обеими руками, и плакала горько всю ночь, со стенаниями до самого утра. И встала Асенеф поутру; и се, увидела она, что пепел под нею стал от слез ее как грязь болотная. И снова легла Асенеф на лицо свое в пепел…»

Обе эти выразительные картинки радостного ужаса и радостного самоунижения взяты из довольно раннего текста, а именно из апокрифа, относящегося, по-видимому, еще к I веку н. э. и озаглавленного в рукописях: «Исповедание и молитва Асенеф, дочери Пентефрия жреца», или еще: «Душеполезная повесть о хлебном попечении Иосифа Прекрасного, и об Асенеф, и о том, как Бог сочетал их»[29]. Уже одно то, что апокриф этот, много читавшийся в византийские времена, написан по- гречески[30] иудейским автором[31], жившим в Египте и довольно глубоко вникнувшим в строй египетской культурно-религиозной традиции[32], само по себе может служить колоритнейшей парадигмой предвизантийского западно-восточного синтеза. Библейская вера и ветхозаветная сказовая интонация; мифологическая образность и числовая мистика Египта, нежная, подчас болезненная чувствительность позднеантичного греческого романа — все брошено в один котел, и поразительнее всего, что в итоге получилось нечто действительно цельное. Нечто — но что же именно? Отвечая на этот вопрос, мы позволим себе на мгновение увидеть апокриф об Асенеф, порожденный совершенно определенной эпохой, в перспективе дальнейшего литературного развития почти на две тысячи лет вперед, и тогда нам придется сказать, что апокриф этот — в принципе уже готовый прототип тех наивно-хитроумных, душеполезно-слезноавантюрных историй, над которыми плакал и которыми услаждал свою душу низовой читатель на исходе Средневековья и даже много позднее, вплоть до совсем уж недавних времен, пока наступление прогресса не заставляло его устыдиться своей старомодности. Мы хотим сказать, что имеем дело с необычайно близким подобием того, что по-немецки принято называть «Volksbucher», а по-русски — «лубочными книгами» в расширительном смысле этого слова[33]. Наш апокриф очень точно и полно удовлетворяет эстетические и общечеловеческие потребности того долговечного типа читателя, к которому принадлежали еще героини пьес Островского, включая — подчеркнем это — Катерину из «Грозы». Безвестный автор апокрифа совместно с более поздними сочинителями византийских житий и отреченных сказаний участвовал, сам того не ведая, в создании структур словесного искусства, прослуживших небывало долгий срок; присмотримся же к его труду с любопытством и почтением.