Н. В. Гоголь - [66]

5. Всем этим окончательно определилась личность Гоголя, тот внутренний его мир, в котором действовали определяющие силы, замыслы, задачи. Все, что было в Гоголе от его «природы» — его огромное художественное дарование, его большой внутренний религиозный мир, его понимание русской души, русской жизни — все это являлось теперь лишь творческим выявлением основного устремления, основной силы личности. Какой огромный скачок видим мы во внутреннем мире Гоголя, когда он от различных, маленьких путей «служения» перешел на линию реформаторства! Пусть он, по его словам, размахнулся в этих своих затеях настоящим Хлестаковым, но «хлестаковщина» относилась не к самому замыслу реформировать русскую жизнь, а к тому, в какой форме он попробовал это выразить в «Выбр. местах». От самой задачи реформаторства он вовсе не отказывался, только пути его действования стали скромнее; не забудем, однако, и того, что «реформу» жизни он начал с самого себя. Он часто писал своим друзьям, что нельзя сделать ему лучшего подарка, как указать его пороки и недостатки. Черта активизма в отношении к самому себе не была у Гоголя просто «аскетической» чертой (в обычном, неправильном смысле этого слова) — суть здесь была в перенесении центра тяжести внимания и потребности активно действовать на внутренний мир, на переработку и преображение его. На собственном своем опыте он сделал «открытие», известное издревле Отцам Церкви, что «препятствия» на внешних путях суть возбудители внимания к внутреннему миру — (Гоголь говорит, что они суть «крылья») — и это хорошо свидетельствует о сосредоточении Гоголя на внутренней жизни, на ее диалектике.

Именно то, что все планы Гоголя о реформе жизни вообще, русской в частности, покоились на его собственном опыте «самоустроения», сообщало черту реализма во все его реформаторские планы. Он в этой стадии уже не утопист, даже не романтик (в смысле доминирования тех или иных

329

чувств, определяющих работу мысли), он становится уже трезвым реалистом, — сам, увы, не замечая того, что во всех его реформаторских планах, при всей их тяге к трезвости и реализму, пробивается все же чуждая христианству «озабоченность» о ходе истории.

6. Над этим надо нам остановиться. В своей «Истории русской философии» я отмечаю одну черту, характерную вообще для русской интеллигенции XIX в., — «теургическое беспокойство», которое стало особенно заметным и влиятельным тогда, когда церковное миросозерцание, создавшееся в эпоху русского средневековья, утеряло свое влияние. Русская интеллигенция — уже в XVIII в., — утеряв церковную идею Промысла (и Его действий в истории), не переставала думать и тревожиться о том, куда идет и куда должна идти история. Эта обращенность внимания к темам историософии была и на Западе — но здесь вождем историософского революционизма был Руссо. В дальнейшем французская философская мысль (Josef de Maistre и все течение «традиционалистов») и немецкая философская мысль (наиболее ярко в системе Гегеля) шли, в сущности, путем Руссо, стремясь найти пути вмешательства в ход истории. Грандиозная система Гегеля есть историософия par excellence; само бытие для Гегеля исторично, находится в постоянном движении. Все это есть, однако, лишь суррогат церковный, христианской историософии, где основным понятием является понятие Божественного Промысла, который и направляет ход истории.

Русская интеллигенция, растеряв в XVII в. церковное мировоззрение, сохранила, однако, потребность историософских размышлений. Правда, в XVIII в. эта потребность удовлетворяется у нас французскими и английскими построениями, — а позднее, когда открылось влияние историософских идей Лессинга, Гердера — и немецкими (у Карамзина!). Но уже в XIX в. в русской интеллигенции историософская мысль, беспокойная и напряженная, начинает приобретать теургический характер. Этот термин, созданный неоплатониками IV века, по существу, заключает в себе магический момент; если «теургия» по своему смыслу должна была бы обозначать «действие Бога», то в магических и оккультных течениях позднего эллинизма этот термин получил смысл «действия наБога», т. е. имеет чисто магический смысл.

Весь пафос революционизма на Западе (начиная с Руссо) заключался в том, чтобы найти ключ к действованию в истории — минуя, даже отбрасывая идею Божественного Промысла. Русские радикальные течения тоже усвоили себе эту теургическую черту; русским радикальным кругам — и особенно тем, кто, подобно Герцену, отбросил идею тайного действия Логоса в истории — все же была дорога историософская

330

тема, интерес к которой и поддерживался «теургическим беспокойством», озабоченностью о том, как «направлять» ход истории.

7. Весь этот сложный комплекс идей не миновал и Гоголя. То, что в юные годы увлекло его в идее «служения» России, русской жизни, — в религиозный период получило другой характер и приняло типичный для русского общества «теургический» смысл. В то самое время, когда Гоголь на каждом шагу в его личной жизни, в переливах творческого вдохновения ощущал непосредственное участие Бога, — в отношении жизни исторической он не все связывал в ходе истории с действием Промысла. Правда, в одном месте в «Выбр. местах» он говорит, что, видимо, «сам Бог строил в России незримо руками государей», — но, в общем, идея Промысла в истории лишь усиливала в Гоголе его «теургическое беспокойство», заостряла потребность принять возможно более активное участие в реформе русской жизни. Впервые это проявилось в эстетической утопии Гоголя, связанной с «Ревизором», но после неудачи в этом плане Гоголь через некоторое время возвращается к активному реформаторству. Ему открылись, как он говорил, «исходы и пути»; занятый вопросом о реформе русской жизни, в частности, о «праведном хозяйствовании», т. е. о морализации и христианизации экономической сферы, он строит свою экономическую утопию (в рамках социального status quo). Это тоже своего рода революционный план, но не внешний, а весь основанный на «новом человеке» (Костанжогло!), на упорядочении хозяйственной активности