Монструозность Христа - [8]

) разрыв или трещина (или, как сказал бы Лакан, «разрез»). Другими словами, «Целое», посредством которого мир показывает себя в своей голой реальности, не может являться – в своей эмпирической манифестатции, – не компрометируя это единство. Парадокс в том, что «Целое» является, а когда оно является, само его явление разрывает его изнутри самого его раскрытия[32].

Мы видим, что история философии и теологии совершает радикальный поворот после онтологии Гегеля – поворот столь радикальный, что его последствия нельзя полностью отследить и до сегодняшнего дня. В нем основание разума qua разума оборачивается против себя и больше не может заключать в себе свои собственные истины. Это последствие вынуждает опосредующий путь, называемый «диалектическим снятием»[33]. Расколотое, заключенное в самое себя основание разума вносит в мысль коварный и неразрешимый момент паники: вопрос, задавемый мыслью после Гегеля, таков: если действительно нет всеобщего основания разума (того, что Хайдеггер называет «онтотеологией»), то есть ли что-либо вообще? Ответ на этот вопрос приводит нас к нашему второму рубежу, то есть робкому процессу, называемому постмодернизмом.

II. Постмодернизм и теология: переиначить Гегеля

В отличие от заключенной в себе самой структуре рационального и лингвистического фидеиста, мы можем представить себе постмодернизм как в высшей степени критично относящийся к единству стабильного соссюровского знака[34] – переход от означающего к означаемому, устанавливающий постоянный объезд по пути к истине, потерявшей весь свой статус и окончательность, не говоря уж о кредите доверия[35]. А когда истина и означающее потеряли свою надежность, внезапно обеспечивание истины основанием в рамках одной метафизической структуры становится невозможным. Смерть метафизики наносит смертельный удар и теологии (особенно фидеистскому проекту Барта), так как если Бог (в христианском смысле) является окончательным основанием истины, истинным означающим, с помощью которого гарантируются все означения, то Бог, по сути, вырезается из символического порядка и изо всего языка как такового. Вследствие этого постлиберальная теология должна еще дальше отступить от общего понятия исторического знания, что возвещает еще более тревожный признак, то есть боязнь заглянуть в бездну разума.

Метафизический Бог прибивается к кресту с помощью логики распятого знака. Но, с другой стороны, постмодернизм вовсе не является последним ударом теологическому – я считаю (в отличие от Жижека и в согласии с Милбанком), что его можно рассматривать как первый шаг к низвержению идола языка как такового – демонстрируя, что экономика знака сама становится эффектом истины собственной логики, так что развертывание линий означения в целом тайком проносит с собой абсолютное основание означающего. Так, в процессе деконструкции метафизики на ее месте возводится новая метафизика языка. Метафизика языка замещает метафизику истины. Следовательно, истина и любой призыв к трансцендентности (и ее прислужницы теологии) делается невозможным.

Милбанк (в отличие от Жижека) видит, что постмодернизм вовсе не ликвидирует теологию, но является шагом, способным вернуть нас к ней и вместе с тем к более основополагающей истине – необходимым, но недостаточным шагом. Он представляет собой возвращение к процессу, который нельзя постичь с помощью заключенной в саму себя логики вездесущности бесконечной серии различающегося смысла. Разве не является различание (differance) кругом познания кантианского априори, всего лишь повторяющимся без изменений? В отличие от этого, дебаты Милбанка и Жижека, в моем понимании, являются ответом на ту реальность, в которой что-то выходит за рамки по сути консервативной установки постмодернисткой структуры языка как такового. Именно в этой точке постмодернизм определенно сделал свое дело, но критическая установка этого дела тем не менее не смогла преодолеть свой собственный симптом критики (снова становясь жертвой Уловки Разума, и поэтому парадоксальным образом с Гегелем следует покончить). И именно в этом ключе возрождение мысли должно стать нашим приоритетом – нам следует требовать от мысли перейти за пределы этой пассивной установки, артикулируя позитивную структуру, дерзающую коснуться бесконечного. Здесь я следую Алену Бадью в его утверждении, что «философии следует исследовать возможность точки прерывания – не потому, что все это должно быть прервано, но потому, что мысль должна быть, по крайней мере, способна изъять себя из этого обращения и овладеть собой снова как чем-то отличным от объекта обращения»[36]. Вторжение тиранического обращения знака – условие sine qua поп самого существования философии, теологии и мышления как онтологического участия. И здесь Гегель, как центральная фигура дебатов между Жижеком и Милбанком, обращает нас назад к основе разума и логики (и по ту сторону этих основ).

Как мы уже видели, именно Гегель первым задался проблемой нигилизма модерна, выраженной в кантовском дуализме (начавшейся с Дунса Скота и номиналистской теологии и продолженной Декартом, согласно прочтению Милбанка) между долгом и свободой, между формой и содержанием, между «есть» и «должно быть». Но единственным выходом из этого тупика для Гегеля было пройти сквозь кору разума и проникнуть в саму его бездну. Диалектический метод Гегеля основан на самом глубоком уровне отношения (за рамками фрагментированного разума), наконец перехитрившего дуализм Канта. Соответственно, сильный метод Гегеля дает нам координаты для объединения фрагментированных частей в «Целое». Этот процесс привлекает как Милбанка, так и Жижека – вот только каждый из них радикальным образом переиначивает Гегеля на свой особый манер. Но перед тем как набросать в общих чертах особые адаптации гегелевской диалектической мысли Милбанком и Жижеком, я хотел бы сначала идентифицировать само понятие диалектики, и исходя из него, мы лучше поймем, как формулируются их соответствующие идиосинкратические переиначивания.