Монструозность Христа - [3]
С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат»[11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства[12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.
Так, в рамках модерна присутствуют две полемически противопоставленные позиции: атеистическая, рационалистическая установка с одной стороны, и бартовский/ бультманианский фидеизм с другой. Но несмотря на все их различия, одно общее свойство объединяет эти противопоставления на более глубоком уровне. В попытках упрочить свои внутренне состоятельные позиции оба лагеря понесли огромные потери, предполагаемые их соответствующими концептуальными и лингвистическими устройствами. Для рационалиста механический мир полностью лишен неожиданностей, тайн и неизвестного, он просто существует во всей своей банальной предсказуемости. Для фидеиста же мир опосредован лишь лингвистически гарантированной структурой, в которой все объяснено еще до того, как скажется (другими словами, экономия смысла в этой структуре обеспечена еще до употребления слов). Вот только объясняется для фидеиста дематериализованное гетто, неспособное в свою очередь объяснить материальные условия, внутри которых его собственное существование имеет смысл.
Говоря прямо, проблема в том, что каждая сторона (рационалистская/фидеистская) не только неспособна общаться с другой, но и не нуждается в этом для своего существования. Другими словами, каждая из сторон не рискует своей собственной установкой ради открытости чему-либо новому: некая новая логика связи (а-ля гегельянского нередуктивного отношения, которое мы рассмотрим ниже), вслед за укрепленными структурами модерна, встает во всей своей мелодраматичной красе. Следовательно, общность между рациональным атеистом и иррациональным фидеистом состоит в том, что нет ничего, что невозможно было бы объяснить изнутри их соответствующих структур лингвистической и рациональной артикуляции. Атеист и теист могут занимать полностью противоположные позиции, но в еще более основополагающем смысле их позиции действуют, основываясь на логике неудивительного вечного возвращения одной и той же лингвистической структуры, а также сопутствующих концептуальных и практических структур. Другими словами, лингвистический горизонт (в хайдеггеровском смысле) становится трансцендентальным априори – он всегда предполагается, но никогда не ставится под вопрос. Это – внутренне самоотносящаяся структура: другой способ сказать, что это самоопосредующий процесс («В-себе» Гегеля). И поскольку процесс самоопосредования проходит в их дискурсах, эти структуры мысли безвыходно идеалистичны.
Разум против фидеизма
На первый взгляд, дебаты между Джоном Милбанком и Славоем Жижеком – крайне неожиданное событие, впадающее в этот дуализм рационализма (Жижек) и фидеизма (Милбанк), описанный мной выше. На поверхности эти два мыслителя представляют два видения, которые не могли быть в большей степени противопоставлены. Жижек – полноценный воинствующий атеист, олицетворяющий критически-материалистическое отношение против иллюзий религии, начинающееся с Гегеля, Маркса и Фейербаха вплоть до традиции французского структурализма, достигающей апогея в работах Луи Альтюссера и Жака Лакана. Милбанк – также сильный и провокативный мыслитель – выступает за противоположный тезис, а именно, что теология дает нам истинный фундамент, на котором могут стоять знание, политика и этика. Новая материалистическая теология (а не философия модернизма) одна выступает против зыбучих песков либерального и культурного нигилизма. Милбанк приходит к этому тезису, изобретательно перенимая ключевые теологические доктрины у таких мыслителей, как Августин, Фома Аквинский, Кузанец, Джамбаттиста Вико и Анри де Любак.
