Монизм как принцип диалектической логики - [87]

Познание осуществляет переход «от сущности первого порядка к сущности второго порядка» (В.И. Ленин). Что же представляет собой этот порядок?

Специфику познания можно было бы усмотреть в этом переходе[197]. Однако это возможно лишь при предположении, что сущности даны в предмете симультанно, что они «сосуществуют» в его структуре. Тогда и специфика познания выражалась бы в превращении синхронно развернутой структуры сущностей предмета во временную последовательность.

Однако выше мы уже говорили о том, что существование, тем более «сосуществование», – неподходящее определение для сущности. Сущность не есть непосредственное бытие, и сколько бы мы ни разлагали предмет на его структурные компоненты, мы никогда не найдем такой его части, которую могли бы характеризовать как сущность. Само выражение «глубокая сущность» в данном аспекте лишено смысла. Как справедливо отмечал Гегель, есть пустая глубина так же, как и пустая ширина... Это выражение отражает не просто элемент структуры предмета, но предмет на определенном этапе его конкретного, т.е. всестороннего, постижения. В силу этого «более глубокая сущность» есть не просто некое другое содержание или «сторона», сосуществующая в предмете наравне с первой, но та же самая, взятая на более высоком и более конкретном уровне ее постижения. Сущности поэтому соответствует не только определенное содержание, но и определенный тип истинного суждения об этом содержании. Гносеологическая характеристика входит в самое определение предмета, и без этого никакая диалектика просто невозможна.

Выше мы цитировали высказывание Гегеля о том, что познание «катится от содержания к содержанию», сознательно оборвав автора на полуслове. «Прежде всего, – продолжает Гегель, – это поступательное движение характеризуется тем, что оно начинается с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее». Именно эта вторая часть высказывания и дает, как нам думается, основание Ленину говорить о подытоживании диалектики.

Дело не только в содержании и в движении от одного содержания к другому. Здесь-то как раз диалектика и не требуется: с фиксированием различных содержаний великолепно справляется и метафизика. Дело именно в том, что гносеологическая и логическая категория конкретности, полноты истины необходимо входит в определение природы самого содержания, а потому без динамики познания, без его диалектики не может быть понята и структура предмета, его содержание.

В силу этого «последовательность» входит в определение самой сущности предмета как объекта на определенном этапе его конкретного постижения. Сущности предмета так же мало могут быть даны «сразу», как и его познание («сразу» – не только для исследования, но и для самих себя). Что же касается временной последовательности, то она представляет собой лишь форму эмпирической развертки логической структуры предмета, фиксированного мышлением на определенном уровне конкретности.

Здесь и обнаруживается та неразличимость онтологических, логических и гносеологических характеристик, которая лежит в основе единства соответствующих философских дисциплин. Вряд ли можно видеть в этой временной последовательности некое «своеобразие» познания. Ведь в отношении сущности как онтологической категории следует рассуждать также диалектически, исторически, как и в отношении категорий познания: временная последовательность познания предмета есть отражение временной последовательности его формирования, складывания связей с другими предметами, а стало быть, и «усложнения» (и «углубления»!) в процессе развития. Такое понимание заставляет искать «своеобразие» познания в чем-то другом.

Противопоставление предметных (онтологических) и гносеологических категорий, исключение характеристик, в которых выражается развитие истины, из определений предмета в корне подрывает принцип монистического объяснения предмета науки, без которого невозможна диалектика.

Такое противопоставление онтологических и гносеологических категорий на первый взгляд представляется направленным против субъективизма и априоризма. В действительности же оно раскрывает для них широкие возможности. Благое намерение рассмотреть предмет «сам по себе», независимо от его познания, оборачивается изоляцией предмета от тех широких связей, в которых он находится. Вместе с тем такое понимание имеет в своей основе кантианскую трактовку категорий познания.

Гносеологические оценки предмета на деле вовсе не представляют собой проекции специфически субъективных определений, приписывания объекту субъективных свойств. Гносеологические характеристики суть отражения более широких связей предмета, которые при ориентации на «сам» наличный предмет остаются вне поля зрения. Истина вовсе не является характеристикой только субъективного образа предмета. Неистинным может быть и сам предмет, если он рассматривается в отрыве от его универсальных связей, «сам по себе», в своей особенности, как единичная, а не универсальная реальность.

Разумеется, вся действительность в ее полном объеме представляет собой нечто истинное. Но как таковая она не является содержанием познания, поскольку последнее всегда фиксирует универсум лишь фрагментарно. А по отношению к фрагменту (будем ли мы рассматривать его в качестве содержания некоторого субъективного знания или в качестве некоторого бытия) всецело применима категория истины. Но даже и с другой стороны само выражение «мир в целом» в этом случае должно рассматриваться как нечто имеющее смысл без дополнительного анализа, что само по себе сомнительно.