Монгольская империя и кочевой мир [заметки]

1

Работа выполнена при поддержке грантов РФФИ (02-06-80379) и РГНФ (02-01-176а).

2

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (01-01-00062а).

3

Достоверных данных о пазырыкских женщинах, занимающихся военной деятельностью, практически нет, если не брать во внимание недавние выводы Н.В. Полосьмак [2001, с. 277], которые, несомненно, нуждаются в дополнительных уточнениях и повторном осмыслении. Правда, некоторые исследователи, вслед за античными авторами, высказывают мысль о достаточно широком распространении практики участия женщин в войнах среди разных индоевропейских [Джонс-Блэй 1997]. Однако результаты современных исследований кочевых обществ Центральной Азии раннего железного века и средневековья [Крадин 1992; 1996; Кляшторный, Савинов 1994; и др.], судя по всему, не дают достаточных оснований, подтверждающих существование у номадов данного региона женщин-воительниц («амазонок»).

4

Авторы считают, что применительно к кочевым обществам раннего железного века Евразии более правомерно с методологической точки зрения использовать термин «служители культа» (священнослужитель), чем понятия «жрец», «шаман» [см. Дашковский 2001].

5

Конкретные причины формирования в отдельных социумах административно-жреческого дуализма могли быть различными. См., например, многолетнюю дискуссию о факторах генезиса хазарского двоевластия. Было бы заманчиво связать возникновение дуализма с наследием фратрий, и в принципе для этого есть некоторые формальные основания, но в эпических и нарративных материалах напрямую никогда не сообщается о фратриальной принадлежности персонажей. Однозначно можно утверждать, что фратриальные структуры отразились в системе крыльев, а на рассматриваемое в настоящей главе явление дуализма они если и влияли, то весьма опосредованно.

6

Григорьев приходит к выводу о том, что большинство ярлыков, изданных ханами Золотой Орды, были первоначально написаны на монгольском языке с использованием уйгурского алфавита, а затем переведены на тюркские и другие языки.

7

С.Г. Кляшторный [1986, с. 321–340] в своей статье сделал попытку связать их с сирами из тюркских орхонских надписей (Tonuquq, Bilge Qaǧan), си (siet), Sie-yen-to из китайских рукописей, которые, считает автор, вследствие различных поражений были переименованы в кипчаков, что означает «злоудачный, злосчастный, злополучный».

8

В этом обзоре я опускаю скифские, сарматские, аорсийские, аланские и другие иранские племена. Хотя они представляли большое структурное сходство, создали важный субстрат в тюркских племенах и, бесспорно, явились источником многих культурных заимствований, тюркские народы принесли с собой особый культурный багаж, восходящий к государству хунну/хун и его последователям в Монголии.

9

См. вдумчивый комментарий Т. Барфилда [Barfield 1981, p. 47], где хуннское общество определяется как «имперская конфедерация, автократическая и государствоподобная во внешней политике, но консультативная и федеративная по структуре во внутренней политике».

10

Этот источник утверждает, что его смерть явилась следствием кровотечения, вызванного пьянством и развратом. Аммианус Марцеллинус, однако, полагал, что его заколола женщина [Aalto, Pekkanen 1975, 1980, p. 69].

11

О важности этого отрывка и событий, в нем описанных, см.: [Neméth 1930, p. 98–102] и критический комментарий [Sinor 1946-47, p. 1–77].

12

И здесь тоже много неясностей в вопросе их происхождения. Как и в случае связи европейских гуннов с хунну, может оказаться, что элементы Уар/вар-гуннских племен, из которых состояли государства жужаней, или жуаньжуаней (азиатские авары), и эфталитов, были вытеснены на запад тюрками, после того как последние уничтожили жужаней в Монголии в 552 г. (см.: [Czegledy 1983, p. 117–120; Kollautz, Miyakawa 1970, p. 104–105].

13

К. Цегледи [Czeglédy 1977, p. 61–63] связывает возникновение государства понтийских булгар с восстанием огур-телеских племен против тюркского владычества в начале VII в. Д. Ангелов [Ангелов 1971, с. 194] утверждает, что государство «Magna Bulgaria» создавалось в течение длительного времени «как результат свержения тюркского владычества».

14

См., в частности, так называемые Списки Болгарских Князей и содержащуюся в них генеалогию [Pritsak 1955], особенно р. 38, 64, где Прицак связывает род Доуло с хунским царским родом Ту-ко [*d’o-klak, *d’uo-klo]. Ирникъ из списка князей отождествляется с сыном Аттилы [Pritsak 1955, p. 3637].

15

Ибн-аль Факих (манускр. Машад, f. 171b), цит. по: [Волин 1939, с. 153], говорит, что «у них есть царство и они занимают среди них (тюркских народов. — П.Г.) высокое положение». Аль-Мас’уди [Al-Mas’ûdî: 1966–1979, p. 155] отмечает, что «Хаган Хаганов» (xâqân al-xawâqîn) «собрал под своей властью другие страны тюрков, а их царей подчинил себе». Гардизи (персидский текст содержится в VIII томе сочинений В.В. Бартольда (с. 26, рус. пер., с. 42–43) утверждает, что каганат перешел к карлукскому роду Чунчан, или Чунпан, когда последний из «каганцев» погиб во время мятежа.

16

Для более полного подтверждения данной гипотезы, элементы которой восходят к Маркорту и Пелльо, см.: Pritsak 1982, p. 331–336.

17

О чередовании k-, q- → О shift в среднекипчакском языке см: [Eren, Halasi-Kun 1950, p. 45–61].

18

Иранские заимствования в уральских языках представляют собой сложную проблему, см: [Хайду 1985, с. 164–167; Benkô 1968, p. 279–279; Гордеев 1985, с. 71–106; Harmatta 1977, p. 167–182].

19

Для степных кочевников Хорезм был огромным торговым центром и выступал в таком качестве и в предшествующий период, см: [al-Muqaddasî 1906, p. 234–325].

20

Литература слишком обширна для того, чтобы всю ее здесь приводить. Основными источниками являются русские хроники, особенно Лаврентьевская и Ипатьевская летописи [ПСРЛ 1841–1977, I, II]. Историография взаимоотношения кочевников и Руси рассматривалась P. М. Мавродиной [1973, с. 210–221; 1983], а также в более ранних работах [Голубовский 1884; Расовский 1935; 1936; 1937; 1938; 1940; Плетнева 1958].

21

Л.Н. Гумилев [1970, c. 312], возможно, преувеличивает, когда заявляет, что благодаря единой кумано-русской системе, кипчаки стали частью русского государства в той же мере, как Полоцк или Новгород. Такой статус имели вассальные черные клобуки, но кипчаки сохранили свою независимость и в реальности пользовались куда большей свободой действий.

22

Набеги кипчаков, которые, действительно, доставляли беспокойство, были нацелены главным образом на приграничные княжества (в частности, Переяславльское), непосредственно соприкасавшиеся со степью. Бедствия, принесенные этими набегами, являются частой темой русских хроник. В русской и советской историографии набеги оцениваются в том же духе. Здесь они являются частью более обширной темы противостояния леса и степи, Руси и кочевников. Этой теме сопутствует утверждение, что эти набеги и грабежи разрушили русскую торговлю и тем самым привели к упадку утонченной городской жизни Руси ср. [Каргалов 1967, с. 58]. Однако же реалии были совершенно иными. Население Руси, особенно в приграничных регионах, страдало от алчных и продажных чиновников не в меньшей степени, чем от кочевников [ПСРЛ, II, c. 215]. Более того, кочевники, для которых торговля была еще важнее, хотели контролировать ее, а не уничтожать. Торговля продолжалась даже в ходе активных боевых действий. Упоминания о действительном уничтожении торговли очень редки в русских хрониках и там характеризуются тоже как редкие. Более того, некоторые советские исследователи (например, П.П. Толочко [1980, c. 198]) пришли к выводу, что торговля Руси, хотя и испытывала некоторое давление, существенно не пострадала.

23

Шаруканид «Юрги Кончакович» носил имя Георгий (на Руси часто Юрги, которое может быть и тюркской формой. Однако ср. карачаев. gürge kün «вторник» ← gürge «Георгий», день святого Георгия). Это имя было любимым и у грузинских царей.

24

Я благодарен моему коллеге Н. Крадину за предложение суммировать мои мысли о монголах, изложенные в нашей совместной с К. Чейз-Данном монографии «Рост и упадок: сравнивая мир-системы» (Chase-Dunn, Hall 1997) и в ряде более ранних публикаций. Я рассматриваю эту статью как вклад в диалог между учеными, которые из-за различных политических проблем (например, «холодной войны»), а также языковых различий не знали о проводимых друг другом исследований. Моя долгая переписка по электронной почте с проф. Крадиным, а также его опубликованная на английском языке в Journal of World-Systems Research статья наводит меня на предположение, что для многих российских читателей моя статья может показаться «изобретением велосипеда». В данной работе я ссылаюсь, в основном, на англоязычную литературу.

25

Более подробно см. другие работы [Chase-Dunn 1998; 2001; Grimes 2000; Hall 2000а; 2002; Martin 1994; 2000; Shannon 1996; So 1990], а также труды самого И. Валлерстайна.

26

См. у Босвелла и Чейз-Данна по поводу того, что они имели в виду [Boswell, Chase-Dunn 2000]. Вкратце, социалистическая мир-система должна была являться глобальной и направляться сильными демократическими мерами для достижения коллективной рациональности, в противоположность частному доходу. Согласно этому определению, в современном мире никогда не существовало социализма, в лучшем случае встречался только локализированный государственный социализм.

27

Они не противоречат аргументу Валлерстайна об истоках современной мир-системы, уходящих далеко в XVI в. и, конечно, конкурируют с доводами Ж. Абу-Лугод [Abu-Luhgod 1989] о том, что корни эти уходят на два или три века раньше. Противоречие возникает тогда, когда термин «капиталистический» становится употребимым. Другие аргументы см. [see Frank and Gills 1993].

28

Здесь некоторые наши более ранние идеи [Chase-Dunn and Hall 1997] сформулированы в более четкой форме, и это нужно иметь в виду.

29

Эта часть в значительной степени основывается на 8-й главе «Роста и упадка» [Chase-Dunn, Hall 1997] и работах Барфилда [Barfield 1989; 1990; 1991; 1993]. Другие важные работы: [Lattimore 1940; 1962а; 1962b; 1980; Khazanov 1984; Irons 1979; Burnham 1979; Morgan 1986; Seaman 1989; 1992; Seaman and Marks 1991; Szynkiewicz 1989; Jagchid, Symons 1989; Beckwith 1987a; 1987b; 1987c; 1991]. Джачид и Саймонс во Введении своей книги [Jachid, Symons 1989] делают обзор литературы по этой проблеме. Холл [Hall 1991] и Франк [Frank 1992] осуществляют мир-системную интерпретацию проблемы взаимоотношений кочевников и земледельческих цивилизаций.

30

Изменения климата, понижающие продуктивность местных пастбищ, могут производить идентичный эффект. Фактически, следуя аргументам Турчина и Холла, большое разнообразие факторов может произвести подобную синхронизацию [Turchin, Hall 2003]. Для понимания этой синхронизации требуется дальнейшее исследование. Однако, каким бы ни был механизм, очевидно, что степные кочевники играли в нем значительную роль.

31

Боковое (горизонтальное) наследование предполагало передачу власти от старших к младшим сыновьям, в то время как прямой принцип наследования предполагал переход статуса от отца к сыну. Прямое происхождение может осуществляться посредством майората или минората. Практика полигамии осложняет все эти формы происхождения. Барфилд [Barfield 1989] дает много детальных свидетельств того, как осуществлялся и не осуществлялся этот процесс у кочевников Центральной Азии.

32

Недавно имела место дискуссия о том, какая именно инфекция была распространена. Однако, какими бы ни были причины патогенеза и какими бы путями он не распространялся, многие из этих процессов так или иначе бы произошли. Однако их детальное понимание все-таки требует более углубленного изучения.

33

Работа выполнена при поддержке РФФИ (02-06-80184а).

34

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (02-06-80379).

35

По многим сведениям, монголы после покорения тех или иных земель старались наладить мирную жизнь. Так, в города Средней Азии, как правило, назначался монгольский чиновник-наместник, называвшийся баскаком (по-тюркски), или дарухачи (по-монгольски). Это был представитель главы империи. В его обязанности входили: перепись жителей, набор войска, устройство почтовых сообщений, собирание и доставление ко двору даней. Таким образом, он являлся исполнительным и контролирующим лицом, он же доставлял необходимые сведения в центр. Однако почти всегда рядом с ним находился представитель местной власти [Бартольд 1962, с. 468].

36

Впрочем, об этом же пишет и сам Н.Н. Крадин: «В отличие от монгольской политики в Китае, ханы Орды предпочитали управлять издалека, собирая дань наездами» [Крадин 1992, с. 174]. Но при этом он настаивает, что Золотая Орда — типичный пример «даннической кочевой империи». Последняя же предусматривает политическую интеграцию, с чем мы в отношении Северо-Восточной Руси согласиться не можем.

37

Такая семантика имеет место и в источниках XV–XVII вв. [Федоров-Давыдов 1973, с. 117–118].

38

Н.И. Веселовский, обративший на это внимание, верно отмечает, что «обмен подарками при посредстве послов установился в очень отдаленное время и не составлял исключительного явления у татар», но в то же время ошибается, говоря, что «последние довели систему вымогательства подарков до виртуозности» [1911, с. 7]. Не вымогательство, а архаические нормы и обычаи являлись основой этих отношений.

39

Перевод с английского: Fletcher J. The Mongols: Ecological and social perspectives. Harvard Journal of Asian Studies. Vol. 46, 1986, № 1.

40

Здесь имеется в виду Ближний Восток вместе с Ираном и Афганистаном. — Прим. отв. ред.

41

Многие идеи, которые находятся в основе данной статьи, возникли в ходе длительного обсуждения в течение последних пяти лет с Т. Барфилдом, который развивает концепцию завоевательных «маньчжурских» государств и готовит монографию о «маньчжурском факторе» в отношениях между степью и ее южным соседом в Восточной Азии (речь идет о знаменитой книге Т. Барфилда «The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China», выдержавшей несколько изданий; см. рец. на рус. яз. — «Восток», 1995, № 1. — Отв. ред.). Он говорил мне о разных ошибках, прежде всего о том, что единство степной племенной конфедерации обязательно требует войну (в противоположность «кочевой империи» — отчетливо эти позиции я развиваю в этом эссе). В этой связи см. его [Barfield 1981]. Труды В. Радлова, В. Бартольда, Б. Владимирцова и О. Латтимора составляют фундамент. Обсуждения с Ф. Клифсом, О. Прицаком и Чинфу Хуном также дали мне очень многое, но ни один из них неповинен за недостатки этого очерка.

42

Я позволю себе вольности с кельтским институтом, следуя предположению Дж. Мирски, которая «выложила» его мне во время дружеской беседы в Принстоне в 1972 г. Некоторая полезная информация дается в редакторском введении Дж. Гуди [Goody 1966, p. 54 note 15], а также в моем развитии этой идеи [Fletcher 1979/80, p. 236–251].

Дж. Флетчер имеет здесь в виду принцип наследования, который в отечественной науке именуется термином «удельно-лествичная система». — Прим. отв. ред.

43

В авторском оригинале здесь и далее — Nation. — Прим. отв. ред.

44

Смит утверждает, что «списки монгольских туменов безотносительно того, кочевых или оседлых, показывают численность воинов, отражают трудовые ресурсы и военный потенциал и являются индикаторами размера общего населения» [Smith 1975, p. 287].

45

«Тенггери» здесь, вероятно, не означает ничего большего, чем «господин» в выражении «господин Теб» или «господин Хитрость», как это утверждал Ф. Клифс [Cleaves 1967]. Отметим возражения И. Рахевильца [Rachewiltz 1982, p. 75–76], но не существует доказательства, что «Теб Тенггери» не было посмертным именем, а использование схожего термина на тюркском языке не является убедительным подтверждением монгольского использования в каком-либо определенном случае.

46

Отметим, что, согласно современной позиции КПК, Монголия была частью Китая еще до XX в. Подобное заявление кажется особенно странным по отношении к хунну, однако см.: [Li Kan 1979].

47

Доклад на VIII международном конгрессе монголоведов (Улан-Батор. Август 5-12, 2002).

48

Термин «Монголия» используется в статье в географическом смысле как синоним понятию «монгольская степь». — Прим. отв. ред.

49

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (02-06-80379).

50

Время правления великого хана Мункэ (1251–1259) и начало правления великого хана Хубилая, до тех пор пока большинство улусов хранили верность верховному властителю и имперские властные институты хотя бы отчасти сохраняли свою функциональную роль.

51

Еще одна особенность Монгольской империи заключалась в том, что период ее роста не ограничился жизнью одного поколения номадов, а растянулся почти на все XIII столетие.

52

Т.Д. Скрынникова выразила справедливое сомнение в том, что имперская административная реформа Чингис-хана привела к существенным изменениям родоплеменной структуры [Скрынникова 2002, с. 204–206, 217], хотя формирование новых, часто фиктивных генеалогий исключать нельзя.

53

В Монгольской империи необходимо различать непосредственные редистирибутивные раздачи, которые, судя по некоторым сведениям, были довольно значимыми (среди простых кочевников распределялось до 40 % доходов [Вернадский 1997, с. 127; Крадин 20026, с. 119]), и регулярное оказание помощи со стороны государства бедным кочевникам [Мункуев 1970, c. 386–402; Вернадский 1997, с. 134].

54

Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ (02-06-80379).

55

Пожалуй, здесь слово ide’en (еда, пища) означает не кухню, а особый вид повинности — выпас табунов для обеспечения пищей двора.

56

Это явление было достаточно архетипичным. Для сравнения можно привести данные по древней Индии. «В качестве слуг в грамотах перечисляются лица, имеющие титулы …(охранник…) …(отправитель посланцев…) …(сподвижник) …(владелец, правитель)… (букв., воин и носитель зонта)… Охранником (или защитником), сподвижником (царя), исполнителем, владельцем мог считаться правитель и глава организации любого уровня, в том числе клана или деревни. Привратник, выпускающий приказы, камердинер и писец вряд ли были простыми слугами, как и „дутака“, посланец царя, который иногда наделяется популярным в более поздних надписях термином пратихара (привратник)» [Лелюхин 2001, с. 101–102].

«Примечательно, что и комментарии „Наячандрика“ явно отсылает нас к КА I.12.6, толкуя в этой фразе термин (antaramatya) — „главный привратник, глава дворцовой охраны и другие“, буквально продолжая перечисление тиртха» [Лелюхин 2001, с. 25].

57

И опять обратимся к сравнительному материалу, где выявляется типологическое сходство в маркировке социальных групп: и в древнеиндийской традиции термином слуга маркируются сподвижники, что соответствует монгольскому соотношению богол-нукер. «Использование в трактате (Артхашастра. — T.C.) модели отношений в „домохозяйстве“ выглядит вполне оправданным и закономерным. Такого рода уподобление, в равной степени так же, как и неразделенность, отождествление службы царю лично и службы царю как главе царства в КА совсем не выглядит результатом отстраненного осмысления отношений в рамках царства. Основанием для него является действительное сходство отдельных черт организации управления царством и домохозяйством. Это, подчеркнем, опять же не выглядит специфичным ни для КА, ни для индийской культурной традиции вообще.

С такой точки зрения выглядит закономерным и то, что отношения царя и его „подданных“, прежде всего „больших людей“, осмысливаются в КА как отношения „господина“ и „слуг“. „Слугами“ царя называются здесь не только непосредственное его окружение (его двор). Слугой царя, „подобным слуге“, исполняющим царскую службу или „дело“ („карман“), в трактате может быть назван любой представитель общественной иерархии: „большой человек“, „сановник“ — „махаматра“, „начальник“ — „мукхья“ и даже зависимый царь» [Лелюхин 2001, с. 41]. «Поэтому не выглядит противоречием иным сведениям трактата описание в КА 1.19 деятельности царя, лично контролирующего своих „слуг“» [Лелюхин 2001, с. 42].

«Важную роль в КА играют отношения слуги и господина, также распространяемые на все общество. Понятие „слуга“ в теории политики намного шире обычного — под ним подразумевается не столько прислуга, дворня, сколько лица, подчиненные правителю, действующие по его поручениям и в его пользу — представители „группы сторонников царя“ (paksa). Как группа слуг (bhrtyavarga) толкуются в КА VIII.1.13 „советник, домашний жрец царя и другие“ (скорее всего, здесь подразумеваются „лица, достойные уважения“, tirtha, перечисленные в КА I.12.6). В одном контексте рассматривается вопрос о восстановлении прерванных связей с союзником (судя по содержанию КА VII.6.22–32, царем) и слугой (bhrtya), который ушел и вернулся… В КА VII.15.21 говорится о царе, который, получив поддержку от более сильного правителя, подчинившись ему, вынужден действовать подобно слуге… Различные соседи-цари (samanta), перечисляемые в КА VII.18.29, именуются „подобные слугам“ (bhrtyabhavin). Поэтому не выглядит странным и то, что в списке „выплат слугам“ (bhrtyabharaniyam) наряду с платой для дворни царя фиксируется плата жрецу (rtvij), учителю (acrya) и домашнему жрецу царя, наследнику царя, матери царя, его главной царице, царевичам (kumara) и иным. Распространение отношений „слуга-господин“ на все общество или уподобление им отношений между любыми представителями общественной иерархии — важная особенность концепции социально-политического устройства общества в КА» [Лелюхин 2001, с. 23].

58

Другим подтверждением типологической синонимичности категории сподвижник (монг. нукер) и слуга (монг. эмчу богол) являются следующие данные индийской традиции. «Одним из важнейших элементов концепции КА является понятие amatya (сподвижник, спутник), фиксирующие особый аспект социально-политического устройства общества в КА, взаимоотношений царя и его окружения. О значении его можно судить, исходя из того, что о нем идет речь уже в одной из первых глав трактата… Этот термин широко употреблялся во многих древних и средневековых текстах, эпиграфике. И если он первоначально обозначал домашнего слугу царя, то в КА он обычно переводится как „министр“ или „чиновник“, что выглядит очевидной ошибкой — подобного рода акценты не свойственны КА (нет здесь также понятий правительство, государство). Примечательно, что даже в позднем (конец I тыс. н. э.) комментарии к „Нитисаре“ Камандаки, политическому трактату в стихах, составленному в русле традиции артхашастры, термин этот также толкуется как обозначение „домашнего слуги царя“. Очевидно, двор царя, его ближайшее окружение изначально формировалось из его слуг (при широком толковании этого термина). Знать, местное руководство, благодаря службе царю, включались в группу его приближенных, становились его „сподвижниками“. „Идеал аматьи“ в КА понимается как „идеал слуги“, соответствие которому является одним из важнейших критериев при назначении посла, судьи, надзирателя-адхьякши, сборщика и иных слуг царя» [Лелюхин 2001, с. 23–24].

«„Аматьей“ (сподвижник, спутник. — Т.С.) в КА может обозначаться любой „начальник“ — „мукья“, „сановник“ — „махаматра“ или иной представитель слоя „больших людей“, член „группы сторонников царя“, который может также толковаться как „слуга“ (бхритья). Смысл этого термина в том, что так обозначаются лица, связанные определенными отношениями только с царями» [Лелюхин 2001, с. 26].

«Слугами» царя считали «не только приближенных царя, но и любых представителей общественной иерархии (т. е. тех же „прадхана“, „мукхьев“, „махаматров“ и даже зависимых государей-данников). С такой точки зрения естественным в КА выглядит сближение понятий „союзник“ (митра) и „слуга“ (бхритья), которым обозначается в КА широкий круг лиц от царей до дворни — доминирующий царь в таком случае, естественно, называется „господин“.

Превращение правителей территорий, окружающих владения доминирующего царя, в зависимых „союзников“, „слуг“, формирование „группы сторонников“, куда вместе с родственниками царя, царями-„союзниками“ включались знать, общинное и клановое руководство, олицетворявшее организации, которые они возглавляли, — все эти методы, предлагаемые в КА как инструменты „построения“ царства и „мандалы“, отличаются тем, что они основываются уже во многом не на родственных и территориальных, а на личных отношениях царя и его подданных» [Лелюхин 2001, с. 42–43]. «Идеально царство у царя, имеющего идеальные достоинства, все „слуги“ которого (в широком значении, т. е. выполняющие царскую службу) соответствуют идеалу „аматьи“» [Лелюхин 2001, с. 26].

59

Мунулун была женой Дутум-Мэнэна — седьмого предка Чингис-хана. «Его (Дутум-Мэнэна. — Т.С.) сыновья, взяв [в жены] девушек из различных мест, из разных племен, переезжали [от племени к племени] на установленных обычаем правах зятьев» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 18].

«Матерью этих девяти сыновей была женщина по имени Мунулун-хатун… Однажды племена джалаир, по упомянутой в летописи причине, ее убили вместе с восемью сыновьями. Кайду, который был младшим, спасся благодаря тому, что двоюродный брат его отца, Начин, спрятал его под посудиной для кумыса. Часть племен джалаир [в наказание] за этот проступок суть их рабы (выделено мной. — Т.С.)» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 20].

60

«Даже слуга (anujivin) царя характеризуется как обладающий „группой сторонников“» [Лелюхин 2001, с. 23]. В примечании 47 автор пишет: «Конечно, речь идет не о прислуге, а о тех же сановниках — „махаматрах“, начальниках — „мукхьях“. В случае если господин настроен враждебно к такому слуге, отнимет „почести и блага“ (arthamana), он может уйти к союзнику (mitra). Сходный контекст имеется в КА VII.6.22–23, где говорится об ушедшем и вернувшемся слуге (bhrtya) и союзнике (mitra), свидетельствующий о близости этих понятий» [Лелюхин 2001, с. 119]. «„Союзник“, предоставляя помощь различного рода ресурсами, действует во благо государя, служит ему. Это дает повод сближать понятия „союзник“ и „слуга“ (mitra, bhrtya)» [Лелюхин 2001, с. 30].

61

Второй сын Кабул-хана Бартан-багатур был дедом Чингис-хана, который родился от третьего сына — Есугэй-багатура. Четвертым сыном Бартан-багатура был Даридай-отчигин. Значение отчигина как хранителя родового очага было велико в монгольском обществе. Его деятельностью в качестве сакрального центра обеспечивалось существование властной социально-политической структуры — рода — и всей общности, объединенной под его началом. Причем отчигин был не в каждом поколении, это звание переходило к последующему его носителю после смерти предыдущего. Так, до Даридай-отчигина таковым был Тудан. «Кабул-хан — третий предок Чингиз-хана, а монголы предка в третьем колене называют [э]линчик. От него расплодилось и пошло множество родов [кабилэ] и ответвлений [от них]. Его детей и внуков называют кият… Его старший сын был Укин-Баркак… Скончался он еще в юности. [Укин] имел сына по имени Кутукту-Юрки, а внуком его был Сэчэ-беки. Все [принадлежащие к племени] кият-юркин происходят из его потомства… Шестой сын [Кабул-хана] был Тудан-отчигин» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 32–33].

62

Карачу не маркирует тот типа зависимости, о котором всегда писали, имея в виду классовую структуру, — простолюдины или чернь. Можно сказать, что зависимость, определяемая термином карачу иного рода, выделяет верховного правителя (хана и его семью, обладавших доступом к высшей власти) и всех других, выступавших как подданных хана (в широком смысле этого слова). Все случаи употребления этого термина связаны с представителями правящей элиты Монгольской империи. Главная задача этого термина — отделить в этой элите иноплеменников от представителей «Золотого рода» Чингис-хана. Термин никогда не употребляется по отношению к группе, всегда только к конкретной персоне. При этом следует заметить, что в своем роду эти лица также занимали лидирующее положение [подробнее см.: Скрынникова 2002].

63

Безусловно, термин будун/бодун из древнетюркского языка, в котором он обозначал общинников в союзе племен, которые в системе отношений «господства — подчинения» составляли с правителями — хаганом или беками — единство: «С вами, мой эль, мои жены, мои сыновья, мой народ…» [Кляшторный, Савинов 1994, с. 71]. У хагана перед народом были обязанности: он «хорошо вскормил свой народ», «одел нагой народ», накормил «голодный народ», сделал богатым «бедный народ» [Там же, c. 70].

64

Работа выполнена в рамках Программы ОУС СО РАН «Этно-культурное взаимодействие народов Евразии», проект 22.2 «Монголы эпохи Чингис-хана (опыт реконструкции этнокультурных взаимодействий)».

65

Не стоит забывать о том, что род у монголов стремительно разлагался, а подлинный мужской союз в лице военных вождей, хотя и оспаривал власть родовой знати, оставался самим собой лишь при параллельном существовании рода, традиции которого влияли на идеологию воинских братств. Исчезал род, исчезал и фактор сдерживания и регламентирования агрессии мужских союзов. Само появление таких структур было обусловлено идеей сдерживания. С разрушением традиций матриархата были запрещены инцест и промискуитет, подростковая агрессивность не находила выхода, и тогда появились школы инициаций, выросшие в постоянные структуры, где энергия мужской молодежи должна была сублимироваться в выработку охотничьих и военных навыков. Практически повсеместно возникает традиция временного, на период полового созревания, проживания подростков и юношей в стороне от основного поселения рода.

66

Весьма характерно, что из всех булагатских родов в составе шэнэ барга присутствуют только алагуй. Родоначальник алагуй считается старшим сыном прародителя булагатов, а этноним похож на термин алагут, которым в XII в. называли какой-то род войск (но не алгинчи «передовые»). Алагуй как общность первоначально мог образоваться в качестве военизированного союза по тому же принципу, как складывалась общность джургэн. И в XVII в. и сейчас представители рода алагуй проживают в значительном удалении от собственно булагатской этнической территории, занимая, зато именно те районы, где в 1640-70-х гг. жили «хоринцы и батуринцы». Б.Р. Зориктуев полагает, что в годы восстания туматы (которых он считает отдельным племенем) находились довольно далеко от мест обитания родоплеменной структуры хори [1997, с. 45]. Все эти факты сильно напоминают реконструируемые скифские и отмеченные в источниках осетинские (аланские) традиции мужских союзов, в частности институт походов-инициаций бал [Иванчик 1988, с. 44]. Члены военизированных союзов, в частности возрастная категория младших воинов, обязаны были несколько лет проводить вдали от дома в походе.

67

Имена Ботохой-тархун и ее мужа Дайдухул-сохора встречаются в хоринских родословных. Так, например, известный российский дипломат Петр (Жамсаран) Бадмаев из рода хоасай считал себя потомком есаула Унжина, известного как предок (в шестом поколении) полководца Баршуу-хана, погибшего в 1613 г. в битве с маньчжурами. Этот Унжин (бур. сирота) был сыном Бод-тархун и Байтал-сохора, в которых нетрудно увидеть исторических туматских вождей. В родословной Бадмаева специально подчеркивается, что Бод-тархун после смерти мужа стала женой сына Чингис-хана Джучи. О последнем известно, что он, покорив лесные народы, получил их в свое владение, однако о Ботохой в источниках говорится, что ее отдали в жены ее бывшему пленнику ойратскому вождю Худуга-беки. Видимо, в памяти хоринцев образы Худуга и Джучи слились воедино.

68

Любопытно, что в долине Уды, по которой в древности проходила граница баргутских владений, в XVII в. располагалась группировка табангут (от табунанг ханский зять). Именно о баргутах часто пишут как об активно использующих своих «наемных зятьев» в разного рода военных предприятиях. Предки Хабул-хана и Чингис-хана Начин, Хайду, Бартам жили у баргутов в качестве «наемных зятьев».

69

Перевод с английского: Khazanov А.М. Muhammad and Jenghiz Khan Compared: The Relogious Factor in World Empire Building. Comparative Studies in Society and History. Vol. 35, 2003, № 3, p. 461–479.

Пользуюсь случаем выразить признательность моим друзьям и коллегам Т. Аллсену, П. Крон, Е. Геллнеру, П. Голдену, Д. Каррасу, Ш. Эйзенштадту, Л. Плотникову и А. Злочеверу за помощь в работе над этой статьей. Ее первоначальные варианты были представлены в докладах в Департаментах Социальной Антропологии Кэмбриджского университета, Социологии и Социальной Антропологии Еврейского университета в Иерусалиме, Среднего Востока университета МакГилл и Британской академии. Во всех этих случаях я получил ценные замечания и комментарии. Разумеется, только я несу ответственность за все недостатки данной статьи.

70

Это иногда связывают с разрушением Маарибской плотины, будь то реальным или символическим, и последующей миграцией южно-аравийских племен на север [Aswad, 1963, с. 422]. Хотя многие современные ученые ставят под сомнение важность этого события, нет сомнений в том, что в V–VII вв. в Южной Аравии наблюдался общий упадок ирригационных систем [Пиотровский, 1985, с. 36–37, 134–138].

71

Ватт [Watt 67 ff.; см. также: Bishai 1958, p. 61–62] даже считает, что постоянные внутренние столкновения в Аравии способствовали ограничению населения, утилизировавшего скудные ресурсы пустыни. В этой связи примечательно требование «ложного пророка» Масайлимы из Ямамаха, чтобы мужчина не вступал в связь с какой-либо женщиной, если у него есть живой сын [Watt 1956, p. 136].

72

Сам термин «тенгри» восходит ко времени сюнну, к III в. до н. э., или еще более раннему времени [Clausson, 1972].

73

Например, надпись Бильге-кагана начинается следующими словами: «Я, подобный Небу и Небом созданный тюркский Бильге-каган» [Tekin 1968, p. 275].

74

Примечательно, что орхонские тюрки наделяли каганским достоинством не только своих собственных правителей, но и правителей Китая и Тибета. Как и уйгуры, они считали и своих правителей, и китайских императоров «небесными каганами» [Bombachi 1965, p. 287, 291; Golden 1982, p. 45, 48, 55].

75

Еще одной причиной изменения религии в некоторых чингизидских государствах могло быть желание показать свою независимость от юаньских императоров в далеком Пекине. В религиозной истории кочевников Евразийских степей политика адаптации могла сменять политику конфронтации, и наоборот. Менялись только заинтересованные стороны и политические альянсы.

76

Приношу благодарность А. Хазанову за его многочисленные предложения и критические замечания, сделанные им на более ранний вариант этой статьи, написанной благодаря его семинару, посвященному обращению и мировым религиям.

77

Некоторые другие ученые также внесли вклад в исследование обращения в монгольский и пост-монгольский периоды, однако для перечисления всех этих работ потребовалось бы составление отдельного библиографического свода, что невозможно сделать в рамках данной статьи.

78

Я определяю мировые религии как прозелитские, в которые может обратиться любой человек вне зависимости от этнической принадлежности и места проживания. Универсальные религии — это те, которые убеждают в наличии высшей силы, вера в которую достижима для всех вне зависимости от каких бы то ни было препятствий. При этом универсальные религии необязательно являются мировыми, поскольку некоторые из них не прозелитские. Традиционная религия та, в которой нет главного канона, а загробный мир ничем, в сущности, не отличается от земного.

79

Плано Карпини слышал, что Гуюк был христианином [Dawson 1955, p. 91]. По слухам, Сартак, брат Бату, был христианином. Джузани [Juzjani 1975, p. 223] пишет, что Бату, по слухам, был мусульманином.

80

Примерно в 1009 г. благодаря контактам между миссионерами и купцами кереиты постепенно были обращены в несторианское христианство. В указанном году несторианский патриарх в Багдаде получил письмо от Эбедешу, Мервского митрополита, в котором указывалось, что кереитам нужны священники и дьяконы, которые могли бы их окрестить. Найманы, меркиты и онгуты тоже обратились. В Восточном Туркестане среди уйгуров было некоторое число христиан. Точные цифры неизвестны, но считалось, что было обращено 20 тысяч кереитов.

81

Главный министр Угэдэя Чинкай был христианином-несторианцем. Кроме того, Соркоктани, кереитка, дочь Тогрула Он-Канда и жена Толуя, Торегене, меркитка, жена Угэдэя, Огул Каймиш, меркитка и жена Гуюка тоже были христианками-несторианками.

82

Несторианское христианство процветало в Азии в течение нескольких веков после раскола на Эфесском Соборе в 431 г., см: [Moffet 1992]. Несторианство основывалось на Антиохской школе Теодора Мопсуэтского (350–428). Он был епископом Мопсуэтии, расположенной к северу от Антиохии. Свое учение он основывал на буквальном прочтении Библии с незначительной интерпретацией и столь же малом внимании к пророчествам. Он рассматривал грех как слабость, которую можно преодолеть, а не как болезнь или «порочную волю». Нестор был его учеником. В 428 г. Нестор был избран патриархом Константинополя… многим он не нравился, потому что раньше был почти неизвестен. Он начал преследовать ариев и другие группы как еретиков, но и сам был обвинен в ереси Александрийским патриархом Кириллом. Отчасти это произошло по политическим мотивам. Александрия была третьим по значимости христианским городом после Рима и Константинополя. Кроме того, школы Александрии и Антиохии соперничали между собой. Кирилл обвинил Нестора в «отрицании божественной сущности Христа» (р. 174) и предал его двенадцати анафемам. Из Антиохии последовало двенадцать ответных анафем. В 431 г. император Тодосий II созвал Собор в Эфесе для разрешения конфликта. Кирилл открыл Собор до прибытия антиохских сторонников Нестора, и Нестор бойкотировал столь раннее начало. В результате Кириллу удалось единогласно двумястами голосами отлучить Нестора. В действительности Нестор никогда не отрицал божественной сущности Христа или божественного единства. Он лишь использовал слово «олицетворение», означающее появление или присутствие, тогда как Кирилл использовал слово «ипостась», означающее сущность или реальное существо. В принципе, он полагал, что человечность и божественность Христа — это раздельные вещи.

83

По всей видимости, во время пребывания брата Вильяма Сартак был христианином. Это подтверждается также и свидетельством персидского автора Джузани [Juzjani 1970, p. 1291; 1975, с. 286–287].

84

Король Людовик IX в 1248 г. вторгся в Египет и первоначально ему сопутствовал успех, но закончилась война поражением короля и захватом его армии. Он погиб во время Крестового похода в Тунис. Кроме того, что он был косвенно причастен к падению династии Айюбидов, к великим достижениям короля-крестоносца следует причислить укрепление стен нескольких замков в Палестине и поддержку гарнизона в деле защиты местных латинских владений.

85

См. «Письмо Гуюк-хана папе Иннокентию IV (1246 г.)» [Dawson 1955, p. 85]. Гуюк отвечает на просьбу папы, чтобы монголы стали христианами и прекратили набеги на христианские земли, таким образом: «Ты, кажется, считаешь, что я должен стать дрожащим христианином-несторианцем, почитать Бога и стать аскетом, а откуда тебе известно, кого Бог прощает и кому на самом деле являет милость?»

86

К северу от ильханата находилась Золотая Орда, правители которой нередко были мусульманами, к северо-востоку, в Центральной Азии, — Чагатайское Ханство; на юго-западе — Мамлюкский Султанат, который был подобен занозе в боку ильханата; на юго-востоке, в Индии, — Мусульманский Делийский Султанат, однако он редко вступал с ильханатом в какие-либо взаимоотношения.

87

Монгольский принц Николай был сыном Хулагу и Кутай хатун, которая была несторианской христианкой. В какой-то момент, источники точной даты не указывают, Николай принял ислам. Это произошло до того как он в 1282 г. стал правителем. Он носил мусульманское имя Ахмад и правил до 1284 г. Он был первым мусульманским правителем ильханата, а также и первым, кого свергли, возможно, потому, что он искал пути к мирному сосуществованию со своим единоверцем в Мамлюкском Султанате. Подробнее об его обращении и значении этого обращения см.: [Amitai 2001, p. 15–43].

88

Плано Карпини писал, что монголы верят в единого бога, который является создателем всех вещей и посылает благо и горести. Но они не почитают этого бога молитвами или обрядами.

89

Имеется несколько свидетельств об ограблениях мечетей, церквей и храмов и об избиениях духовенства. Множество таких действий происходило в ходе завоеваний, а всех, кто оказывал сопротивление, монголы считали врагами. После завоевания набеги на духовенство иногда имели место, однако целью их, скорее, был грабеж, а не прямая атака на какую-либо конкретную религию. Даже во время грабительских рейдов монголы не оказывали предпочтения одной религии перед другой.

90

Г. Франке рассматривал религию как важный фактор легитимации власти в Монголии в период династии Юань [Franke 1978]. Роли религии в легитимации власти в Монголии уделяется внимание также и в других публикациях, см.: [Sarközi 1993, p. 215–221].

91

Представление буддизма в качестве «усмиряющего» фактора для тибетцев и монголов характерно не только для европейского и американского взгляда на буддизм, но и для тибетской и монгольской литературы, см.: [Коллмар-Пауленц, 2000, p. 875–905].

92

См., например, в работе В. Хайссига описание обращения монголов в тибетский буддизм в XVII в. [Heissig 1964, p. 178–179]. На протяжении длительного времени эта книга была наиболее значимым исследованием о монголах в немецко-говорящих странах.

93

В последнее время тема возрождения буддизма, а также традиционной монгольской религии привлекает особое внимание ученых. В частности, завершается работа над норвежско-польским проектом «Возрождение буддизма в Монголии» (исполнители X. Хавневик, университет Осло, Норвегия, и А. Барейя-Стажиньска, Варшавский университет, Польша). Если этот проект исследует ситуацию в Монголии, то работа И. Шарле (Париж) посвящена буддийским монахам Внутренней Монголии (см. рукопись ее доклада «Восстановление буддийских монастырей в автономном районе Внутренняя Монголия КНР: между храмом и музеем» на Международном семинаре «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.», проведенном в Варшавском университете 24–28 ноября 1999).

94

Для сравнения точек зрения на память как средство освоения прошлого и о проблеме идентичности см. также: [Giesen 1999, p. 26f.].

95

В «Сокровенном сказании монголов» (монг. Manghol un niuca tobca’an) термин «Manghol» (mangho) в первый раз встречается в параграфе 57 — см.: [Haenisch 1962, p. 8]. Перевод см. [Rahchewiltz 1971, p. 128–129].

96

Монг. Manghol un niuca tobca’an. Я использовала текст, изданный Э. Хенишем, см. предыдущую ссылку; см. также: [Ligeti 1974].

97

Например, надпись Мункэ-хагана, см.: [Ligeti 1972, p. 21]. Об этой надписи см. также: [Rincen 1958, p. 130–138] и [Рорре 1961, p. 14–18].

98

Наиболее важные источники были изданы Лигети [Ligeti 1972] в латинской транскрипции.

99

Цит. по переводу Рахевилца [Rachewiltz 1980, p. 23]. Оригинальный монгольский текст: edo’e anda togorigai ulus i tubsidkebe. Hari tutum i hamtuthaba (см.: [Haenisch 1962, p. 63]).

100

Базовое значение монгольского obogh — «род, семья». Род основывается на патрилинейности и экзогамии и обычно имеет общего предка. Литература об obogh весьма обширна, однако работа Владимирцова [1934, с. 46 сл.] по-прежнему является основной. См. также работу С. Калужиньского [Kaluzynski 1989, p. 189–195]. С точки зрения религиоведения важно отметить, что род, obogh, приобретает право использовать пастбища, nutugh, посредством культа местного божества, хозяина местности, и, соответственно, божества горы, которое идентифицировалось с духами предков, см.: [Uray-Köhalmi 1989, p. 119–123].

101

Дословно: «после того как он [Чингис-хан] сделал ровным/гладким», монг. sidurqutqaju.

102

Tängri yarliqaduqin ücün, özüm qutum bar ücün, qaghan olurtum. Цит. по: [Thomsen 1896, p. 97f.].

103

Надпись содержит следующее: tngri-yin kücüntür yeke Mongghol ulusun dalay-in qanu jrlgh il bulgha irgen-tür kürbesü busiretügüi ayutughai, цит. по: [Ligeti 1972, p. 20]. Письмо Ильхана Аргуна Филиппу Красивому от 1289 г. также начинается словами: mongke tngri-yin kücüntür. Qaghan-u suu-tur Arghun üge manu («Силой Вечного Неба, с благословения Хагана, мои, Аргуна, слова…»), см.: [Ligeti 1972, p. 245–247]. Ср.: [Mostaert, Cleaves 1962] и [Rachewiltz 1983, p. 272–281].

104

[Rachewiltz 1981, p. 120]. Монгольский текст: edo’e mungke tenggeri yin gucun tur tenggeri hajar a[v]gucu aoha. Nemekdeju. Gut ulus I sidurhuthaju. Hahca julu’a dur iyen oro’uluhsan tur [Haenisch 1962, p. 231].

105

O Erdeni tunumal и его историческом развитии см.: [Veit 1994, p. 113118]. Детальное исследование и полный перевод этой стихотворной хроники на немецкий язык представлены в: [Kollmar-Paulenz 2001]. Е. Афонина, работающая на Восточном факультете Санкт-Петербургского государственного университета, проинформировала меня о том, что П.Л. Гроховский перевел Erdeni tunumal на русский язык, но, насколько мне известно, этот перевод еще не опубликован.

106

Fol. 1 v 7-12: deger-e tngri-yin jayagh-a-bar törögsen/degedü törö yosun-I tulghuraca bayighulughsan/delekei yirtincü dakin-i erke-dür-iyen oroghulughsan/temüjin suu-tu cinggis qaghan kernen aldarsighsan.

107

Fol. 2 v 12–17: tngri-yin köbegün cinggis qaghan-u altan urugh/degedü burqan-nughud qubilghan secen qaghan-u barighsan altan qarsi/temdegtei-e bodisung-nar uqaghatu qaghan-u degree/tngri-yin jayaghan-bar aldaghsan ucir teyimü bülüge. Эти стихи, сохраненные в Erdeni tunumal, являются наиболее старой сохранившейся литературной версией элегии Toghon temür, созданной, вероятно, в XIV в. и передававшейся в устной традиции. Идентичная версия элегии сохранилась и в Altan tobcianonymus, см.: [Bawden 1955, p. 66]. См. также монгольский текст в Qad-un ündüsun quriyangghuialtantobci, (Kökeqota, 1980, p. 61, 7 f.). Анализ элегии Toghon temür см.: [Okada 1967, p. 55–78].

108

Литература о Чингис-хане и его культе чрезвычайно обширна. См., например: [Жамцарано 1961, с. 194–324; Sagaster 1966, p. 193–234; 1976, p. 189 ff.; Serruys 1984, p. 29–62]. Несколько интересных статей и книг по этой теме есть и у монгольских исследователей, см.: [Sayinjirghal, Saraldai 1983; Qurca-baghatur, Üjüm-e 1991, особенно гл. 3].

109

Социо-культурную интерпретацию термина «канон» предлагает А. Хан [Хан, 1987, с. 28–37].

110

О тибетском влиянии на монголов в XIII–XIV вв. см.: [Ratchnevsky 1954, p. 489–504; Franke 1981, p. 296–328; Petech 1990. Ишибалдан в «Erdeni-yin erike», написанном в 1835 г., подтверждает, что в Халха-Монголии мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы: qalq-a-yin jüg tegündür sajaba gelegba. rgharmaba. nimaba. jonangba-yi alaghsal ügei üiledjü bayidagh kememüi (fol. 35 v 11–12), см.: [Heissig 1961]. Удивительно, что Ишибалдан упоминает Jo-nang-ba, которая была физически уничтожена в Тибете в конце XVII в. по приказу Далай-ламы V.

111

Типичная для буддийского общества социо-религиозная модель потибетски называется «священнослужитель-даритель» (yon-bdag-mchod-gnas; монг. oglige-yin ejen — takil-un oron). По-тибетски она также называется lugs-gnyis, по-монгольски — qoyar yosun, «два порядка» общества. В соответствии с этой моделью общество делится на две части — мирян и священнослужителей, которые взаимодействуют друг с другом. Об индийских корнях этой модели см.: [Ruegg 1995, особенно гл. XIII, а также его очерк: Ruegg 1991, p. 441–453].

112

В. Хайссиг еще в 1959 г. отмечал, что с литературно-исторической точки зрения Caghan teüke датируется концом XVI в., Загастер относит это произведение к 70-м гг. XIII в. [Sagaster 1976, p. 58].

113

Источниковедческое исследование монгольских исторических сочинений, датируемых начиная со второй половины XVII в., показало, что все они основываются на трудах Далай-ламы V, особенно на его биографии Далай-ламы III bSod-nams-rgya-mtsho (rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod names rgya mtho ’I rnam thar dngos grub rgya mtsho ’i shing rta), см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 112–117].

114

Hu-lan-deb-ther, fol. 22 r 4: dbang bskur/de nas yon mchod du sbrel te/se chen rgyal sar byon phyin chad/gu sri tisri rim par blangs/rgyal khams kyi bdag po mdzad/.

115

См.: rGya-bod-yig-thang, fol. 16 v 6 и 17 v 3–4.

116

О термине bla-mchod, который используется в rGya-bod-yig-thang, см. вышеупомянутый очерк [Ruegg 1991].

117

На это указывал П. Рачневский, особо отмечая, что Хубилай-хан одновременно практиковал собственно монгольскую, тибето-буддийскую и китайскую религии [Ratchnevsky 1970, p. 417–443]. Он характеризует религиозный культ эпохи Юань как «синкретический» (р. 443) и считает, что этот синкретизм служил политическим инструментом для создания «основы для соответствующей культуры новой мировой империи универсального характера», что сознательно пытался осуществить еще Хубилай-хан. X. Франке, однако, интерпретирует доктрину qoyar yosun, «двух порядков», как составную часть религиозной легитимации монгольских завоеваний даже в XIII в. [Franke 1978, p. 58–63, особенно 61–63].

118

X. Серрайс доказал это, основываясь на китайских источниках [Serruys 1963, p. 181–216; 1966, p. 165–173; Jagchid 1972, p. 4–58].

119

Например, deb-ther-sngon-po (китайское издание, I, с. 650, 13–14 и с. 651, 3–4), рассказывает о том, что Zva-dmar-pa Cod-pan-’dzin-pa, родившийся в 1453 г., совершил поездку в Монголию и приобрел там много учеников.

120

Уже в стихе 23, fol. 4 r 16–17 Алтан-хагана называют «хубилганом»: qubilghan altan qaghan-u törögsen yosun-i ügülesügei bi, «я расскажу, как родилось тело-эманация Алтан-хагана».

121

Например, в стихе 24, fol. 4 r 18–20.

122

См. стих 321, fol. 43 v 3–6. Начиная с середины XVII в. монгольские правители стали отождествляться с Бодхисаттвой Ваджрапани.

123

Монгольские слова amughulang и jirghalang отражают два аспекта тибетского bde-ba, «счастье», реализация которого входит в число задач буддийского правителя [Sagaster 1976, p. 291].

124

В Erdeni tunumal, fol. 36 v 20–23, Алтан-хаган позволяет монгольскому народу наслаждаться миром и покоем (монг. engke nuta) [Sagaster 1973, p. 230 ff.], где исследуются центральные термины, используемые в монгольских историографических работах с XVII по XX в. В Сокровенном сказании Угэдэй-хаган определяет задачи правителя следующим образом: «Мы сделаем так, чтобы народ радовался, мы заставим людей положить ступни на землю, а руки на почву» [Rachewiltz 1985, p. 38]. Монгольский текст см. в [Haenisch 1962, p. 100]: hol ano koser е. har ano hajar a tabli ’ulja jirha ’uluya.

125

Подобное «либо-либо», характерное для представленных точек зрения, типично для монотеистических религий Ближнего Востока, но не для азиатского религиозного контекста.

126

Например, в часто цитируемом Erdeni tunumal, см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 40–49].

127

Törü — общее слово для раннетюркского, уйгурского, чжурчженьского (маньчжурского) и классического монгольского языков. Tör является разговорной формой törü в кириллическом монгольском языке. В данной статье мы употребляем törü — его использования в документах на классическом монгольском языке и tör в случае использования материалов на разговорном и кириллическом монгольском языке.

128

Существует слово монгольского происхождения törül (и его производные), относящиеся к «рождению», «происхождению» и «роду». Эрдемт [2002] связывает это слово с политическим значением törü, хотя и признает, что в значении «закон» и «принцип» törü имеет тюркское происхождение. Для установления связи между törül и törü нужны дальнейшие исследования. У нас сложилось предварительное мнение, что речь идет о двух разных словах. В даурском варианте монгольского языка, в котором нет слов тюркского происхождения, есть слово törül, но не törü.

129

Yasa — общее слово для раннетюркского и монгольского языков. В классическом монгольском — jasa, а в разговорном и кириллическом монгольском — zasa.

130

Tengger — tnger в разговорном монгольском языке и tngri — в классическом и кириллическом монгольском языке.

131

Чингис шлет послание своей жене: «Bayigulugsan törü ber ese bolba batu dura-yin erke ber bolba» — «Правление (rule), которое я установил, больше не существует. Существует сила моего крепкого желания» [Bawden 1955, § 31].

132

Например, Чингис дает наставление: «Управляй народом» = «Ulus-i jasa» gejü [Bawden 1955, § 28].

133

Белая История также упоминает «религиозное правление» (nom-un jasag) [Liu 1981, p. 89].

134

bütügsen törü — завершенный törü;

engke törü — мирный törü;

ünen törü уosu — истинный törü уosu;

qayiranу eke törü — прекрасный yehe törü;

bütügsen уeke törü — завершенный yehe törü;

sayin törü — хороший törü;

qas yeke törü shajin qoyar — великий, нефритовый törü shashin;

kündü yeke törü shajin — тяжелый törü shajin;

ünen törü shajin — истинный törü shajin (Bawden 1955).

135

Эта фраза указывает на явно разный политический смысл tör и törel (или törügsen).