Момент Макиавелли - [262]

В поздней греческой и латинской литературе, которой были одержимы европейцы, — особенно у Саллюстия, автора, которому в «Моменте Макиавелли» можно было бы уделить больше внимания, — республика изображалась как вместилище libertas, дававшей выход энергии, virtus знати и народа, которые подавлялись властью царей. Virtus воплощалась в imperium, под которым подразумевалась либо власть магистрата или военачальника, либо империя самой республики; как считалось, libertas предполагает и войну, и покорение других народов. Империя развратила людей, но даже если бы она этого не сделала, сам ее размах требовал передачи как libertas, так и imperium в руки одного princeps. Можно сказать, что это и был исходный «Момент Макиавелли»: свободная республика поставила перед собой проблемы, которые, возможно, оказалась не способна решить. После утверждения власти государя или императора мысль могла развиваться в одном из двух направлений — или в обоих. Можно было утверждать, что libertas и virtus утрачены и люди теперь живут в подчинении системе, где они лишены возможности определять себя; или же можно было утверждать, что они оказались в пространстве всеобщего мира, ойкумены или империи, где могли свободно выбирать между бесчисленными типами деятельности, гарантированными им высшим магистратом и законами, в составлении которых им не требовалось участвовать самим. На смену libertas et imperium пришла империя закона, на смену свободе действовать — свобода от несправедливости со стороны других людей.

Политическая мысль, теория или философия — пронизанная правом, как это всегда было в истории — составляет, если упрощать, идеологию либеральной империи; что пришло к нам от республики — другой вопрос. Историография — здесь я имею в виду создание больших исторических нарративов — развивалась в двух различных направлениях: одно описывало превращение республики в империю, другое полагало, что libertas и imperium неразделимы и одновременно взаиморазрушительны. В ходе моего исследования топосов Упадка и Падения и работы над этим послесловием[1355] я пришел к выводу: хотя сам Цицерон являлся мучеником за республику, погибшим вместе с ней, «цицероновский» идеал гражданской жизни, признаки которого Скиннер усмотрел в XIII столетии, вполне совместим с предположением, что гражданские добродетели можно проявлять при власти закона и справедливом государе. Так, Август, Траян или Юстиниан правили свободными людьми в том смысле, что существовала власть закона, к которому те могли обращаться за защитой. Однако флорентийцы два века спустя, как полагал Ханс Барон, имели основание утверждать, что при цезарях libertas исчезла, из‐за чего правители превратились в тиранов и чудовищ, а граждане уже не обладали virtus, необходимым для защиты империи, которую он помог им завоевать, от варваров[1356].

Эти два нарратива — первый из которых гораздо лучше, чем второй, сочетается с юриспруденцией и философией, сформировавших, как мы полагаем, «историю политической мысли» в Европе раннего Нового времени, — строятся на двух понятиях свободы, приблизительно напоминающих «негативный» и «позитивный» полюсы, описанные Берлином: свободу, которую защищают, и свободу, которую утверждают. Конечно, можно утверждать свободу защищать самого себя, и, возможно, в этом ключ к истории демократического либерализма. Отношения между двумя противоположными концепциями в истории политического и теоретического дискурса чрезвычайно сложны[1357], но, чтобы понять эту историю, надо осознать кардинальные различия между ними. Через десять лет после «Момента Макиавелли» я издал отдельной книгой статью, в которой утверждал, что понятия «права» и «добродетели» несводимы к своему общепринятому значению[1358]. В ответ Ричард Так недавно предостерег, что «неубедительно» и «ошибочно» «резко разграничивать», как, по его мнению, сделал я, «гуманистов и юристов»[1359]. Действительно, было бы высшим заблуждением пытаться провести резкую границу между такими обширными и неопределенными группами, которые пересекались между собой и постоянно заимствовали нечто друг у друга, но я и не пытался этого сделать. Я старался провести резкую границу лишь между двумя концептуальными предпосылками: между правом, на которое человек может претендовать (возможно, потому что такова его природа), и добродетелью, которую он должен найти в себе и выразить в действиях, осуществляемых совместно с равными себе людьми. Первое из них, разумеется, принадлежит языку юриспруденции, а также философии морали, философии права и иногда философии истории, сформировавшимся благодаря юриспруденции, тогда как второе чаще встречается в повествованиях о гражданской жизни в Античности, которые гуманисты изучали и на основании которых создали повествования о расцвете и упадке систем гражданской жизни в Греции и Риме. Эту границу нельзя назвать «резкой», так как эти два подхода постоянно пересекались и взаимодействовали между собой, но о ней ни в коем случае не следует забывать, если мы хотим понять возникавшие в ходе этого взаимодействия оппозиции, значительную часть которых составляют противоречия между «древним» и «современным», «позитивным» и «негативным» пониманиями свободы.