Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика - [8]

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого, только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации) будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные пеfреживания не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн или в сутрах «совершенной премудрости» (праджняпарамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же.

«Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае, его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…». На самом деле, связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социо-культурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах». В действительности, «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?

Трансперсональный, или мистический опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно, в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях.

В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключении (с.375–377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой я обращаюсь в настоящей статье.