Мировоззрение индийских мыслителей - [7]

[БУДДА И ЛЮТЕР]

Будда был реформатором и напоминает нам Лютера.

В области религии между ними существует поразительное сходство. Обоих прежде всего занимает проблема спасения. Лютера беспокоит вопрос, как добиться отпущения грехов, Будду — как освободиться от бедственного круговорота рождений.

В спорах о спасении оба проявляют себя вольнодумцами. У них хватает решимости отвергнуть современные им принципы, согласно которым благочестивость определяется делами. Лютер заявляет, что дела и монашеская жизнь, служившие оправданием для христиан в Средние века, ничего не значат для спасения, а Будда отверг аскетизм и умерщвление плоти, характерные для его времени. Оба вначале ищут освобождения на пути действия, и оба убеждаются, что этот путь не ведет к цели; поэтому они обращаются к одухотворенной форме религии.

Особенность учения Будды состоит в том, что он отвергает не только наслаждение жизнью, но также аскетизм и самоистязание, которых требовали брахманы, приверженцы учения санкхья и джайнизма. Отказ от мира, провозглашает он, означает прежде всего, что человек внутренне становится свободен от вещей, и нет нужды проявлять такой отказ во внешних крайностях. Тот, чей дух действительно свободен, может отдать дань и естественным потребностям, не становясь от этого привязанным к миру. Это убеждение Будда подтверждает тем, что он достиг просветления не тогда, когда истязал или умерщвлял свою плоть, а когда снова стал принимать пищу и перестал «мучить себя».

Таким образом, миро— и жизнеотрицанию в интерпретации Будды присуща некоторая естественность. В этом проявляется величие Будды. Смягчая требования отказа от мира, он делает новую и большую уступку миро— и жизнеутверждению.

Подобным же образом Лютер благодаря свойственной ему естественности освобождается от миро— и жизнеотрицания, присущего средневековому христианству. Однако в утверждении мира и жизни он заходит дальше, чем Будда. Он отваживается сказать, что задача и труд человека священны.

[БУДДА И ХРИСТОС]

Этика Будды отличается от этики Христа, поскольку он не требует истинно деятельной любви. Сходство Иисуса и Будды в том, что их этика, находясь под влиянием миро— и жизнеотрицания, является не деятельной этикой, но этикой внутреннего совершенствования. В то же время этика внутреннего совершенствования у обоих подчинена принципу любви. Поэтому ей присуща тенденция выражаться в действии, и она таким образом обнаруживает известное родство с миро— и жизнеутверждением. У Иисуса этика самосовершенствования предполагает деятельную любовь, у Будды дело так далеко не заходит.

Необходимо констатировать, что миро— и жизнеотрицание у Иисуса по происхождению и сути довольно отчетливо отличается от буддийского. Оно не занимается различием между материальным и нематериальным бытием, но отвергает естественный мир как злой — в ожидании, пока он превратится в мир сверхъестественный и добрый. Миро— и жизнеотрицание у Иисуса основано на этических предпосылках. Столь коренные различия в принципах миро— и жизнеотрицания вынуждают расценить возобновляемые время от времени толки о буддийском влиянии на учение Иисуса как безосновательные, даже если допустить в высшей мере невероятное — что Иисус был знаком с индийской мыслью.

Разумеется, буддисты-миряне имеют право, если сочтут нужным, следовать природному сердечному чувству и осуществлять деятельную любовь, не заботясь о том, насколько это совместимо с миро— и жизнеотрицанием.

К таким делам может относиться рытье колодцев или устройство хижин для отдыха путников.

В высеченных на камне заповедях царя Ашоки[4]деятельное сострадание уже начинает играть определенную роль.

[БХАГАВАДГИТА И КАНТ]

Человек должен действовать не ради плодов, которых он ожидает от своих дел для себя и для других. Все соображения пользы нужно отставить. Он должен действовать лишь из чистого, абсолютного, никак эмпирически не обоснованного долга.

Кант был не первым, кто выдвинул учение о категорическом императиве. Его сформулировал уже Кришна словами: «Твой интерес должен быть направлен лишь на дело, но не на его плоды». И если у Канта содержание абсолютного долга остается неясным, Кришна указывает его точно. Он определяет его как совокупность обязательств, которых естественно требует от человека его положение.

[БХАГАВАДГИТА И ФИХТЕ]

Бхагавадгита становится известной в Европе в конце XVIII — начале XIX в. и встречает там восторженный прием. Вильгельм фон Гумбольдт посвящает ей большую статью в «Трудах Берлинской Академии» (1825–1826) и пишет в письме Ф. фон Генцу (1827 г.): «Мир не производил ничего более глубокого и благородного».

Столь сильное впечатление на европейцев Бхагавадгита производит потому, что благодаря ей они впервые знакомятся с мистикой, требующей активной любовной отдачи богу. Эта мистика кажется им отвечающей европейскому духу этико-христианского миро— и жизнеутверждения; сам европейский дух такую мистику выработать не мог, поскольку этому мешала античная и средневековая созерцательная мистика.

На самом деле, однако, Бхагавадгита ничего подобного не содержит. Она представляет собой лишь попытку великолепной холодной мысли обосновать в рамках миро— и жизнеотрицания деятельность, связанную с идеей отдачи богу, и доказать, что человек, сохраняющий верность своему дому и занятиям, может достичь такой же святости и освобождения, как монах, который оставляет дом и всякую деятельность.