Мир, который построил Хантингтон и в котором живём все мы. Парадоксы консервативного поворота в России - [11]

Маркс подчёркивал момент переживания «невыносимости» капитализма, непосредственно связанный с реализацией его катастрофического существования.

Капитализм становится «невыносимым» не только в том смысле, что больше не сможет обеспечить физическое выживание человечества, но и потому, что огромное большинство этого человечества в некий момент сочтёт совершенно невыносимым своё дальнейшее участие в воспроизводстве капиталистических отношений. Этот момент осознания невыносимости предопределён условиями производства, которые, в свою очередь, осознаются индивидами как их собственный проект – т. е. как следствие, прежде принимаемое за причину^[19]. «Снятие» старой морали происходит через преодоление отчуждения между человеком и обстоятельств, в которых он действует.

Моральный переворот, таким образом, может быть осуществлён исключительно практически, внутри самих условий производства. Именно в этом направлении мыслил Жорж Сорель, предполагавший всеобщую стачку как момент преодоления моральной деградации экономической и политической системы капитализма. Призыв к стачке противопоставлялся любой нормативной морали, основанной на разделении данного и должного. В отличие от созерцательной утопии, сорелевский «миф» объединял идею и материю, наличное и то, что выходит за его пределы. Всеобщая забастовка, в отличии от политической, не выдвигает требований, не апеллирует к третьей стороне – государству, принимающему в результате консенсусное решение.

Такое действенное представление о грядущей катастрофе, выводящее из продолжающейся моральной катастрофы настоящего, восходит к милленаристским религиозным движениям европейских Средних веков и начала Нового времени^[20]. Программа этих движений предполагала не только стремление к апостольской жизни, отказ от собственности и семьи, но и невозможность подчинения законам государства и власти церкви. Однако подобное отвержение политики основывалось на вере в чистую силу убеждения, в мощь моральной проповеди, исходящей от «безоружного пророка». Макиавелли считал, что призыв к морали может достигнуть успеха лишь тогда, когда включает в себя ещё нечто, выходящее за пределы морали – а именно уникальное сочетание исторических обстоятельств и способность подкрепить свою проповедь силой. Ведь если милленаристские революционеры «могут применить силу, им редко грозит неудача. Вот почему все вооружённые пророки побеждали, а все безоружные гибли».^[21]

Для Макиавелли состояние утраты добродетели (virtu) не просто являлось неким уникальным моментом современной ему Италии. «Моральная катастрофа» в понимании Макиавелли была связана с потерей нравственного начала, объединяющего общество. Утрата этой республиканской добродетели означает, что политика теряет своё изначальное понятие и становится морально нейтральным знанием, необходимым для манипуляции массами с целью завоевания и удержания власти. Однако выход из этой моральной катастрофы для Макиавелли связан именно с возможностью использовать аморальное политическое знание для борьбы за восстановление общественной морали.

Само разделение на политическое (то есть, реальное и достижимое) и должное (моральное), утвердившееся в современном обществе, представляет из себя грандиозную картину «моральной катастрофы», в которой политическая воля элит направлена на воспроизводство власти, тогда как массам остаются возвышающиеся над ними «обстоятельства» данного, в рамках которого им следует делать свой ущербный моральный выбор^[22]. В этом отношении Фуко точно определял саму конструкцию суда, как моральной инстанции, якобы выносящей незаинтересованное по отношению к индивидам и обществу суждение, как «зародыш государства»^[23].

Принятие идеи о «моральной катастрофе», полностью совпадающей с тотальностью господствующих отношений, не значит, что всякая эпоха или всякая конкретная ситуация является в равной степени «морально невыносимой». Эта «невыносимость», однако, должна приниматься не как бремя личного морального выбора, но как потенциальная «невыносимость», которая может стать основанием для массового морально- политического действия. И проблема переживаемого сегодня момента совсем не в том, что он «невыносим», но в том, что по некоторым причинам, он остаётся недостаточно «невыносимым».

Страшная сила очевидности. Читая Ивана Ильина

Иван Ильин сегодня остаётся одним из самых цитируемых философов путинского государства. На протяжении последнего десятилетия его высказывания были обильно представлены в публичных выступлениях чиновников, школьных курсах обществознания и просветительских выставках, посвящённых восстановлению преемственности с «исторической Россией». Наследие Ильина, которое ректор МГУ Садовничий как-то назвал «живой водой, воскресающей нацию»^[24], напряжённо изучают многочисленные кафедры русской философии. И конечно, сам президент неоднократно обращался к Ильину в своих программных посланиях^[25].

Рассредоточенные в пространстве пропаганды, цитаты Ильина складываются в образ сурового и дидактичного государственника, который верил в органическое превосходство общих интересов над частными, особый путь России и национальное единство перед лицом внешних угроз. Однако фигура Ильина, непримиримого борца с большевизмом и одного из ключевых идеологов Белой эмиграции, входит в явное смысловое противоречие с мотивом «национального примирения» советского и антисоветского, который стал определяющим в исторической политике российской власти в столетний юбилей революции. Неслучайно в последнее время Путин в качестве источника цитат предпочитал Ильину более нейтральных Льва Гумилёва или Алексея Лосева. Тем более опрометчиво было бы провозглашать наследие Ильина главным ресурсом российской официальной идеологии (как это делает, например, Тимоти Снайдер