Метафизика Достоевского [заметки]

Шрифт

Интервал

Фундаментом классической метафизики от Канта до Хайдеггера остается текст сочинения, созданный в Кёнигсберге через два года после «Критики чистого разума», – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783). Так, с полным названием, вышел на русском языке этот небольшой трактат Канта в переводе Вл. Соловьёва (исправленный редактором М. Иовчуком) во времена вполне метафизические: в 1937 г. Это издание призвано было заменить «неправильное» издание 1934 г (в соловьёвском же переводе, исправленном Б.А. Фохтом; предисловие и редакция В. Сараджева).

Опыт русской метафизики обобщен в монографиях Т.В. Артемьевой «История метафизика в России XVTII века» (СПб., 1996) и И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» (в 2 т. СПб., 2000). См. продуктивную попытку рассмотреть поэтику Достоевского как образно-понятийный Органон метафизики: Ноговицын О.М. Метафизика и поэтика Достоевского // Начала. М., 1993. № 3. С. 79–88; Евлампиев И.И. Великий Инквизитор, Христос и дьявол: Новое прочтение известной темы Достоевского // Вопросы философии. 2006. № 3.

Хайдеггер М. Время и Бытие / Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 26. Опыты реконструкции метафизики Достоевского, предпринятые Серебряным веком, мы рассматриваем в статье: Романтик свободы (Русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н. О русских писателях. М., 1993. С. 7—22.

Бергсон А. Интеллектуальное усилие // Бергсон А. Соч.: В 5 т. СПб., 1913–1914. Т. 4.

Кайгородов В.И. Об историзме Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1980. Т. 4. С. 27–40; Исупов К.Г. Проблемы философии истории в художественном опыте Ф.М. Достоевского // Философские науки. М., 1990. № 4. С. 40–49; Касаткина Т. Краткая полная история человечества («Сон смешного человека») // Достоевский и мировая культура. Альманах / Ред. К.А. Степанян. СПб., 1993. № 1. Ч. 1. С. 48–68; Архипова А.В. История и современность в системе мировоззрения Ф.М. Достоевского // Литература и история (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII–XX вв.) / Отв. ред. Ю.В. Стенник. СПб., 2001. С. 252–283.

Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. С. 116–117. Напомним в связи с «магическим мышлением» кн. Мышкина что Г. Гессе развивал концепцию «магического театра» с привнесением в нее мотива «люди-куклы», весьма напоминающую размышления Ф. Сологуба о «магическом театре». Оба автора предполагали средствами магической демиургии вызывать из небытия новые реальности.

Де Лазари А. В кругу Фёдора Достоевского. Почвенничество. М., 2004.

Картины приятия/неприятия Канта Достоевским и его современниками см.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963 (ср.: 15, 479; 28/1, 456). Историю освоения Канта русской культурой см.: Филиппов Л.И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы. М., 1978. М., 286–316; Кант и философия в России. М., 1994; Ахутин А.В. София и Черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Кант: pro et contra / Сост. А.И. Абрамов, В.А. Жучков, пред, и комм. В.А. Жучков. СПб., 2005. 928 с.

Фёдоров Н.Ф. Философия Общего дела. Верный, 1906. С. 442; курсив автора. Цитируя сходную по смыслу реплику Зосимы («взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным»), Вяч. Ив. Иванов в статье «Лик и личины России (К исследованию идеологии Достоевского)», соединяет воедино имена Достоевского и Франциска: «…Мне кажется, в согласии с Достоевским, что в истинном гении есть – или вспыхивает в его лучших проявлениях нечто от святости, и объясняю себе это тем, что гениальная душа в своем росте и в мгновении пробуждающейся в ней творческой воли раскрывается “касаниям мирам иным”. <…> Я уверен, что не мог бы восстать Дант, если бы не подвизался ранее Франциск Ассизский; предполагаю, что не возник бы и Достоевский, если бы не было задолго на Руси великого святого» (Иванов Вяч. Родное и Вселенское. М., 1994. С. 334).

Цит. по: Бибихин В.В. Язык философии. 1993. С. 106. Современные трактовки «поступка» см.: Кришталева Л.Г. Нравственная значимость поступка в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1998; Комаров И.Н. Поступок. Философско-социологический анализ. Автореф. дис. доктора социол. наук. Минск, 1991. Сердечно благодарим Л.Н. Летягина, доцента кафедры эстетики и этики РГПУ им. А.И. Герцена, указавшего нам на две последние работы.

Эйнштейн А. Собр. научи, трудов: В 4 т. М., 1967. Т. 4. О предчувствии релятивного мира на стадии мифологии см.: Богораз-Тан В.Г. Эйнштейн и религия. М.; Пг., 1923.

Лобачевский Н.И. ПСС.: В 5 т. М.; Л., 1949. Т. 2. С. 147, 277, 335 – 336. См.: Кузнецов И.В. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М.; Л., 1948.

Батай Ж. Внутренний опыт (1943). СПб., 1997. С. 220; Мерло-Понти М. Око и Дух. М., 1992; ср.: Барт Р. Метафора глаза (1963) // Танатология Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 91—100. Швейцарскому художнику-экспрессионисту Паулю Клее принадлежит эссе «Мыслящий глаз», а П. Клоделю – «Глаз слушает» (Харьков, 1995). У академика Н.И. Вавилова была работа «Глаз и Солнце». Немецкая традиция располагает своим сюжетом истории мыслящей оптики: от трактата Иоганна Рейхлина (1455–1522) «Глазное зеркало» (Тюбинген, 1511) до синестетического романа Г. Бёлля «Глазами клоуна» (1963). За аналогиями далеко идти не приходится: М. Пришвин («Глаза земли», опубл. 1957), А. Ремизов («Подстриженными глазами», 1951); в романе Б. Пильняка «Голодный год» (1920) типы «точек зрения» и типы нарратива распределены по «глазным» главам: «Глазами Ирины», «Глазами Натальи», «Глазами Андрея»; ср. «глазницы воронок» в «Гойе» А. Вознесенского. См.: Губайдуллина А. Зрение как прозрение: Мотив «тумана» – «дыма» – «яда» в творчестве Федора Сологуба // Studie Russica. Budapest, 2004. Т. 21. Р. 352–366; Грякалова Н.А. Человек модерна: Биография – рефлексия – письмо. СПб., 2008. С. 21, 75, 146, 308.

См. три лекции Н. Бердяева 1818 года, выпущенные тогда же отдельной брошюрой (репринт: Бердяев Н.А. Кризис искусства. М., 1990).

Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 2003. С. ТОТЕ В этом суждении все отвечает исторической правде, кроме того, что у Николая Кузанского есть «абстрактный математический язык». См.: Исупов К.Г., Ульянова О.Н. Homo Numerans Николая Кузанского // Историко-философский ежегодник’ 92. М., 1994. Упомянутый Г.С. Померанцем здесь же М. Бахтин сравнивал вероятностную Вселенную Эйнштейна, с ее множественностью систем отсчета, с художественной моделью мира Достоевского.

Пришвин М. Незабудки. М., 1969. С. 218; курсив автора. Иконические образы этого ряда достигли в наши дни и массовой литературы в духе «фэнтэзи». Чтобы привести далеко не худший пример: в романах С. Лукьяненко «Ночной дозор» и «Дневной дозор» (оба – М., 2000) хранители Тьмы и Зла (над ними клубится чернота ночи) противостоят светоносным хранителям Добра (их узнают по нимбам над головами).

Татищев Н. В дальнюю дорогу. Париж, б/г. Кн. 2. С. 211–212.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. 3-е изд. С. 44.

Татищев Н. Цит. соч. С. 212. Эта реплика может показаться цитатным коллажем из статей о Достоевском молодого Н. Бердяева, но суть дела от того не меняется: автор затерянной брошюры «Философия Достоевского» (1918) свой позднейший персонализм («Я и мир объектов (Опыт философии одиночества)», 1934) выстроил на Достоевском, и не скрывает этого.

Аверинцев С.С. София // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 62.

Померанц Г.С. Указ. соч. С. 305–304.

Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С. 119. Морис Бланшо – автор повести, на обложке которой мы встречаем вполне «достоевское» словосочетание: «Последний человек» (1956; рус. пер.: СПб., 1997). Отметим кардинальную разницу в позициях внеприсутствующего в цитированных репликах Достоевского (соответственно – М. Бахтина) и Ж. Батая. Если герой Достоевского воскресает в Другом или пытается обрести новое рождение в открытом для диалога метафизическом конфиденте, то Ж. Батай, вообразив себя «последним человеком», с ужасом одолеваемого амнезией человека предощущает ту же судьбу самоутраты «я», какую пережил субъект у М. Бахтина в книге о Старой Франции и Франсуа Рабле: «Будучи мухой, ребенком, субъект субъектом не является (жалкое существо, жалкое в собственных глазах); обращая себя сознанием другого, отводя себе роль свидетеля, каковая в античности оставалась за хором гласа народного в драме, он теряется в человеческом сообщении, летит прочь от себя как субъекта, сливается в неразличимую тьму возможностей существования…» (Указ. сон. С. 119–120; курсив автора. Под античной «драмой» тут, видимо, надо разуметь трагедию). Отдаленным ностальгическим эхом догадки Достоевского о трагедии последнего человека в ситуации отрешения от диалогической жизни реализуются и в нашей творческой современности. Весьма известный петербургский философ и прозаик, проф. А.А. Грякалов, в двух планах – художественном (Последний святой. Воронеж, 2002) и в научном (Эстетиз и логос. Нью-Йорк, 2001; малый вариант – СПб., 2004) являет себя в расщеплении героя/автора, который в воронежской книге думает цитатами из нью-йоркской монографии о судьбах дискурса постмодерна и, соответственно, в ученой книге изъясняется порой репликами героя им же написанной художественной прозы. См. комментарий этого типа авторской инверсии (имеющей свою традицию: от С. Кьеркегора и Н. Гоголя до Ю. Тынянова, Р. Олдингтона, Х.Л. Борхеса, У. Эко, С. Лема, А. Битова) в нашей рецензии на обе книги (Человек. М., 2003. № 3). Умирание автора в герое, как и симметричное ему успение героя в авторе есть выражение юридически правомерной «последней воли» последнего человека. В начале века Д. Мережковский напечатал эссе «Последний святой» (Русская мысль. 1907. Кн. VIII. С. 74–94; Кн. IX. С. 1–22).

Батай Ж. Указ соч. С. 219–220.

Чтобы читателю метафора «Роза Мира» не показалась риторическим излишеством, напомним, что ее присутствием, задолго до трактата Д. Андреева, русская мысль обязана своим католическим симпатиям. Так, ранний Н. Бердяев с головой выдал свое лично-приватное католиканство, выразив в книге 1916 г. смысл искупления старинной эмблемой: «Это – распятие на кресте розы жизни» (Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 327). М. Бахтин в лекции о Вяч. Иванове, причастившемся иноверию в ограде Ватикана, делился наблюдениями о «розе» как тематизирующем поэтику образа принципе и даже как о фабульном приеме (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 323).

Карасев Л.С. О символике Достоевского // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 106; Арбан Т. «Порог» у Достоевского: Тема, мотив, понятие // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1976. Т. 2. С. 19–29; Созина Е.К. Ситуация «на пороге» // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 220.

Азарт, с которым сейчас пишут о Христе Достоевского, сравним разве что с карнавалом вокруг книги М. Бахтина 1929 г. Все что угодно найдешь у интерпретаторов – вплоть до раздела статьи Р. Мюллера «Собака как символ Христа» (Мюллер Р. Образ Христа в романе Достоевского «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XIX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 374–384). Если бы тюбингенский автор дал себе труд посмотреть контексты словоупотребления «собаки» в Писании, вряд ли он рискнул бы столь безбожно «охристосить» бедного пса. (Ср.: Розанов В.В. О сострадании животным (1902); О милости к животным (1903) // Около церковных стен. М., 1995. С. 212–213; 318–320; Ильин В.Н. Шесть дней творения. Париж, 1991. 2-е изд.; Горичева Т.М. Святые животные. СПб., 1993; Братья наши меньшие (Философия и психология отношений человека и животных). СПб., 2001). См. в том же, втором, выпуске: Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы (С. 5—30); Шульц О. фон. Русский Христос (С. 31–41); Эгеберг Э. Ф.М. Достоевский в поисках положительно прекрасного человека («Село Степанчиково» и «Идиот») (С. 385–390); Дудкин В.В. Достоевский и Евангелия от Иоанна (С. 336–348); Бёртнес Ю. «Христос-Отец»: К проблеме противопоставления отца кровного и отца законного в «Подростке» Достоевского (С. 409–415); Лунде И. От идеи к идеалу – об одном символе в романе Достоевского «Подросток» (С. 416–423). В сборнике третьем (Петрозаводск, 2001) см.: Янг С. Библейские архетипы в романе Достоевского «Идиот» (С. 383–390); Шараков С.Л. Идея спасения в романе Достоевского «Братья Карамазовы» (С. 391–398). См. также: Абрамович Н.Я. Христос Достоевского. М., 1914; Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. СПб., 1998. Вып. 11. С. 113–120; Котельников В. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. СПб., 1998. Вып. 11. С. 30–28; Тихомиров Б.Н. О христологии Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1994. Т. 11; Роман Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

Трактовки Личности Христа см. по источникам: Александр (Светланов), еп. Иисус Христос по Евангелиям. М… 1891–1894. Т. 1–4; Александров Б.М. Единство образа Христа по Апокалипсису, посланиям св. апостола Павла и Евангелиям. Париж, 1964; Антоний (Храповицкий). Сын Человеческий: Опыт истолкования // Богословский вестник. 1903. № 11; Апокрифические сказания о Христе. СПб., 1912–1914. Т. 1–4; Аскольдов С.А. Четыре разговора. Мысленный образ Христа / Публ. А.В. Лаврова // Пути и миражи русской культуры: Сб. СПб., 1994. С. 483–508; Богословский М. Детство Господа нашего Иисуса Христа и его Предтечи. Казань, 1893; Игнатий Брянчанинов. О видении Христа (Аскетические опыты. М., 1993. Т. 1. С. 102–105); Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933; М., 2000; Его же. Восхождение ко Христу // Вестник РХД. 1971. № 100. С. 31–33; Буткевич Т., прот. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1887; Волынский А.Л. Четыре Евангелия. Пг., 1923; Духовная поэзия. Воронеж, 1990; Древнерусские апокрифы. СПб., 1999 (комм.); Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Петрозаводск. Вып. 1–3. 1994; 1998; 2001; Есаулов И. Христоцентризм // Идеи в России. Словарь. Варшава; Лодзь, 1999. Т. 2. С. 380–382; Земная жизнь Иисуса Христа в изящной литературе, живописи и скульптуре. СПб., 1912; Иннокентий, архиеп. (И.А. Борисов). Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, 1828–1830 (3-е изд.: СПб., 1907. Ч. 1–2; Кареев А.В. Образ Христа в Новом Завете // Богословский вестник. 1869. № 1; Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950; Кириллова И.А. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. М., 1991. Август. С. 60–88; Книжников А.С. Об историчности личности Христа. Париж. 1963; Кондаков И.И. Лицевой иконописный подлинник. Т. 1. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. СПб., 1905; Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. М., 1992; Лопухин А.И. Библейская история в свете новейших исследований и открытий. Новый Завет. СПб., 1895; Матвеевский И. Евангельская история о Боге-Слове. СПб., 1912; Мелиоранский Б. Христос // Энц. Слов. Брокгауза и Ефрона. СПб., 1903. Т. 37; Мень А. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. 3-е изд. (библ.); Михаил (Семенов), архим. В поисках Лика Христова. СПб., 1905; Молитва поэта. Антология / Сост., вступ. ст., комм. В.А. Сапогова. Псков; Сельцо Михайловское, 1999; Муретов Д. Ренан и его «Жизнь Иисуса» // Странник, СПб. Февраль 1907 – декабрь 1908. С. 409–419; Никольский Н.М. Иисус и ранние христианские общины. М., 1918; Орда Х.М. (ей. Ириней). Земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1882; Посте М.Э. Личность Основателя христианской Церкви. Киев, 1910; Православие и русская народная культура. М., 1993–1994. Т. 3; Преображенский А.С. История земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1873; Путь Христов: Сб. статей. СПб., 1903; Рейсер С.А. «Русский бог» // Известия Отделения литературы и языка АН СССР. 1961. Т. 20. Вып. 1. С. 64–69; Роман, иером. Стихи покаянные. Новгород, 1992; Сборник духовной поэзии / Сост. И. Беркута. Воронеж, 1990; Семенова С. «Всю ночь читал я Твой Завет…» Образ Христа в современном романе // Новый мир. М., 1989. № 1; Соколов Д., свящ. Искупитель рода Человеческого Господь Иисус Христос. Истор. очерк. СПб., 1863; Тихонравов И.С. Апокрифические сказания. СПб., 1894; Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 155–160; Турчанинов И. Беседы о Личности Иисуса Христа. Харьков, 1914; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 119–122 («Русский Бог» – к истории фразеологизма»); Флоренский Г.В. Жил ли Христос? Исторические свидетельства о Христе. Париж, 1929 (М., 1991); Хвольсон Д.А. Возражения против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил. СПб., 1911.

Из отечественной мариологии: Булгаков С.Н. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери (1927). Вильнюс, 1990; Лосский В.Н. Всесвятая (1949) // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сб. статей. М., 2000. С. 320–336; Его же: Догмат о непорочном зачатии (1954) // Там же. С. 337–347; Аверинцев С.С. Мария, Мариам // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 111–116 (библ.); Его же. Софиология и мариология (1996) // Аверинцев С.С. София – Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 251–278.

Федотов Г.П. Стихи духовные. М., 1991. С. 33. Напомним, что монархианство – это христианская ересь I–II вв., отстаивавшая догмат о единстве Божества («монархии») двумя способами: 1) Иисус Христос – простой человек, а не Бог; 2) Христос и есть Единый и Единственный Бог.

Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. Религия и культура. С. 444.

Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Казань, 1898 (М., 1991).

Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 657.

Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 459; курсив автора.

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 334; курсив автора.

Булгаков С.Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 342.

Лурье В.М. Догматика «религии любви». Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература / Отв. ред. В.А. Котельников. СПб., 1996. Сб. второй. С. 290–309.

Немецкий автор, знавший толк и в Священной истории («Иосиф и его братья», 1933–1943), и в играх демонического Загробья («Доктор Фаустус», 1947), не зря говорил о «святой русской литературе». Правда, другой немец, Г. Гессе, резонно считал эту святость «опасной».

«Приидет к тебе Христос, и явит тебе утешение свое, когда приготовишь Ему внутрь себя достойное жилище. <…> Частое у него обращение с внутренним человеком» (Фома Кемпийский. О подражании Христу (ок. 1418) / Пер. К.П. Победоносцева. Брюссель, 1983. С. 70–71; новый перевод – без указания имени переводчика – в сб.: Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992). Книга эта, как известно, была в библиотеке Достоевского. О русской судьбе христианского мимесиса см.: Топоров В.Н. Идея святости в Древней Руси. Вольная жертва как подражание Христу – «Сказание о Борисе и Глебе» // Russian literature (Amsterdam). 1989. Т. XXV–I. Р. 1–100.

Комментарий см. в сочинении А. Швейцера «Мистика Апостола Павла» (1930): Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 422–423.

Связь «Исповеди» Августина с прозой Достоевского может быть прослежена, во-первых, на уровне ситуаций: детский голос, повторяющий Августину нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» (Conf. 8, 12) – и автор открывает книгу наугад, чтобы пережить внутреннее воскресение к светлой жизни. Этому эпизоду неявно соответствует сцена с чтением Евангелия в «Преступлении и наказании». Во-вторых, на уровне «псевдоцитат»; см. чуть ли не «ставрогинское»: «Причина моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок» (Conf., 2, 4). Но еще важнее, в третьих, – жанровая связь с августиновой «Исповедью» (она же метанойя, философия смерти и метафизика встающих от сна души и духа) с ее пафосом самоотчета и покаяния. Исповеди Августина, Руссо и Л. Толстого, как и проза Достоевского – огромные по объему покаянные молитвы.

См.: Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова: Материалы междунар. конф. С.-Петербург, 26–27 мая 1997 г.) СПб., 1997 (библ.); Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

Пришвин М.М. Свет и Крест. СПб., 2004. С. 405; курсив автора.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 93. Нил Синайский цитируется по источнику: Добротолюбие. М., 1913. Изд. 3. Т. 2. С. 222. См. также статью В.Н. Лосского «Богословие образа» (1957–1958) в его в книге «Богословие и боговидение» (М., 2000. С. 303–319).

Бицилли П.М. Образ совершенства, 1937 // Бицилли П.М. Трагедия русской культуры. Исследования, статьи, рецензии. М., 2000. С. 376; курсив автора. О францисканских мотивах у Достоевского см.: Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1983. Т. 5. С. 163–178; Исупов К.Г. Франциск Ассизский в памяти русской культуры // Филологические исследования. Донецк, 2001. Выл. III. С. 50–79; вариант – на итальянском языке в сб.: Francesco d’Assisi nella memoria Russa // San Francesco e la della cultura russa. Venezia, 2001. P. 21–56.

Ср. из «Записной книжки 1864–1865 гг.»: «Как можно больше оставить на живого духа – это русское достояние. Мы приняли Святого, Духа, а вы нам несете формулу» (20, 205). См.: Касаткина Т. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце XX века: Сб. статей / Сост. К.А. Степанян. М., 1996. С. 67–146.

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины (1914). М., 1990. Т. 1/1. С. 439. Современную трактовку «Третьего» см.: Грякалов АЛ. Третий и философия Встречи // М. М. Бахтин: pro et contra. Антология / Сост., вступ. ст., комм. К.Г. Исупова: В 2 т. СПб., 2002. Т. 2. С. 327–345; ответная реплика комментатора: Там же. С. 527–530. Для Достоевского-писателя «Третий» выступает в двух ипостасях: это или 1) всесторонне внимающий своим неустанно говорящим героям вездесущий и внеприсутствующий автор-наблюдатель (он не оформлен словесно как «рассказчик», «хроникер», «летописец», его нет даже в формах несобственно-прямой речи), или 2) в отраженной и авторски предсказанной позиции возможного читателя. Ср. рассуждения М. Пришвина о Другом как друге-читателе, а также: «Третий, сообщник, читатель, что воздействует на меня, – это и есть рассуждение, это он во мне говорит. <…> Это третий, другой, читатель, что любит меня <…>, без его настоятельного присутствия я ни на что не способен, да и не было бы без него никакого внутреннего опыта» (Батай Ж. Цит. соч. С. 118).

Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990. С. 135–145.

См. тексты, отражающие тему одиночества на отечественной почве: Анненский И.Ф. Трилистник одиночества. 1909; Вяземский ПА. Еще дорожная дума. 1841; Гумилёв Н.С. Одиночество. 1909; Заболоцкий НА. Одинокий дуб. 1957; Карамзин М.Н. Мысли об уединении. 1802; Койранский А.Р. Песни одиночества. 1902; Лоцманов А.В. Мысли об уединении // Лоцманов А.В. Переводы и сочинения в прозе. М., 1823; Никольский П.А. О задумчивости и уединении // С.-Петерб. вестник. 1812. № 8; Новорусский Н.В. В абсолютном одиночестве. Отрывок из романа. 1887 // Под сводом: Сб. М., 1909; Сельвинский И.Л. Одиночество. 1965; Таубер ЕЛ. Одиночество. Стихи. Берлин, 1935; Ходасевич В.Ф. Уединение. 1915; Юшкевич М. Одинокие. Париж, 1929.

См. исследования: Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1996 (Глава «Одиночество, чтобы вернуться к жизни»). С. 121–126; Абульханова-Славская КА. Российская проблема свободы, одиночества и смирения // Психологический журнал. М., 1999. Т 20. № 5. С. 5—14; Адамович Г. Одиночество и свобода. СПб., 1993; Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000; Бердяев НА. Я и мир объектов (Опыт философии одиночества и общения). Париж, 1934; Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. 1938 (фргм. 38 – «Одиночество») //Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 163–164; Желобов А.И Одиночество как благо (К вопросу о тотальной социализации детства) //Культура на защите детства. СПб., 1998. С. 46–47; Закржевский А. Одинокий мыслитель. Киев, 1916; Исупов К.Г. Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996. С. 69–77; Кузнецов О.Н., Лебедев В.И. Личность в одиночестве // Вопросы философии. 1971. № 7; Соловьёв И.М. Поэзия одинокой души // Венок М.Ю. Лермонтову. М.; Пг, 1914; Горичева Т. Сиротство в русской культуре // Вестник новой русской литературы. СПб., 1991. № 3. С. 227–245; Спиридонова И.А. Мотив сиротства в «Чевенгуре» А Платонова в свете христианской традиции // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Выл. 2. С. 514–536.

Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 161. Ср. «…Христианское учение явилось в мир не с тем, чтобы преобразить его немедленно; свобода мира и человека предполагает сама собою, что силы, внесенные в мир Христом, медленно будут растекаться по миру, по мере того, как люди будут принимать их и свободно проникаться ими. <…> Ведь христианство Иоанна совсем не то, что христианство Петра; христианство Франциска Ассизского совсем не то, что христианство ап. Павла» (Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 639).

Померанц Г.С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972. С. 71–86; Гарнцев М.А. Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальной парадигмы // Логос: Философско-литерат. журнал. М., 1991. № 1. С. 82–86.

Розанов В.В. Открытое письмо г-ну Алексею Веселовскому // Русское обозрение. 1895. Сентябрь. С. 909.

См. комментарии К.А. Свасьяна к трактату Ницше: «“Антихрист” – текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 800; курсив автора).

Современный биограф А.Ф. Лосева говорит о «Диалектике мифа» (1930): «Некоторые называют диалектический метод философствования, применявшийся с изощренностью и артистизмом в трудах ученого, клоунадой. Мне же хочется соотнести Алексея Федоровича в условиях сталинского режима с таким феноменом русской культуры, как юродство» (Зверев Г. Алексей Федорович Лосев (1893–1988) // Вестник РХД. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1993. № 167 (I). С. 46). О лосевской стилистике отрицательных дефиниций говорила и А. А. Тахо-Годи в комментариях к публикации отрывка трактата «Самое само» (1923): Начало. М., 1993. № 2. С. 63–64.

См.: Исупов К.Г. Апофатика М.М. Бахтина //Диалог, карнавал, хронотоп. 1997. № 3. С. 19–31; перепечатка – в «Рге-Printed Cellection» недавней китайской конференции: The International Symposium on the Studies of Bakhtin (June. 18. 2004). Xiangtan, 2004. P. 12–20. См. также: Гортева T.M. Христианский дурак в век апофатики // Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1992. С. 49–57; Wondzynski C.Sw. Idiota. Project antropologii apofatycznej. Gdansk, 2000; Pool R.A. The Apophatic Bakhtin // Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith / Ed. by Susan M. Felch and Paul J. Contino. Evanston, 2001. P. 151–175. Сердечно благодарю проф. Принстонского университета Кеану Бланк, указавшую нам на эту публикацию.

Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 304.

Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Ред. А.С. Долинин. М.; Л., 1924. Сб. II. С. 91. Отметим, что у Энгельгардта есть и современные последователи: «Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная среда”, сохранившая софийную структурность “почва” и сама София – “земля”» (Аверинцев С.С. София // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 62).

О метафизике Достоевского писали многие авторы Серебряного века. См. также: Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX вв. Русская философия в поисках Абсолюта: В 2 ч. СПб., 2000. Ч. 1. С. 93—178; Докучаев И.И. Введение в историю общения. СПб., 2001 (библ.); Иванов Н.Б. Метафизика в горизонте современности // Мысль. СПб., 1997. № 1. С. 70–81.

В 1929 г., в год выхода книги М. Бахтина о Достоевском, близкие ему (а также А. Штейнбергу, Вяч. Иванову и Н. Бердяеву) наблюдения высказаны православным мыслителем в статье «Достоевский и современность»: «Внешний мир становится как бы внутренним пейзажем живой души, он в большой степени определяет человеческие поступки. <…> Мысли и идеи становятся движущей силой, уплотняются, врываются в вещество, видоизменяют и смещают его» (Кузьмина-Караваева Е.Ю. Избранное. М., 1991. С. 259–260).

См.: Абрамова Н.Т. Являются ли внесловесные акты мышлением? // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 68–78; Арутюнова Н.Д. Наивные размышления о наивной картине мира // Язык о языке. М., 2000. С. 7—19; Ее же. Феномен молчания // Там же. С. 417–436; Горелов И.Н. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Компаньон А. Демон теории: Литература и здравый смысл. М., 2001 (дискуссию о книге см.: МИРгород. 2008. № 1. С. 119–164); Эткынд Е.Г. «Внутренний человек» и внешняя речь: Очерки психопоэтики русской литературы 18–19 вв. М., 1998.

О чине братотворения см.: Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 117. Русский текст чина – в приложении к книге: Горчаков М.И. О тайне супружества. СПб., 1880.

См.: Лотман Ю.М. Тема карт и карточной игры в русской литературе // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1993. Т. 2; Кульюс С.К., Белоброецева К.З. «Играть, весь век играть…» Заметки о теме карточной игры в русской литературе XX в. // Studia metrica et poetica. СПб., 1999.

«…Неверующий в мир внешний тайно не верует и в мир духовный. Иное дело, что сущее имеет множество ступеней, что оно градуировано. Оно ничего не аннулирует, все получает свое место или местечко в градуированном мире. Достоевский: духовные силы стерегут внешний мир и смеются над всякой его попыткой быть самодостаточным». И в другом месте: «Синтез метафизического и исторического, вопреки обычным их взаимоотношениям» (Берковский Н.Я. <0 Достоевском> / Публ. М.Н. Виролайнен // Звезда. 2002. № 6. С. 135, 138).

О статусах вещи в человеческом мире см.: Хайдеггер М. Вещь // Историко-филос. ежегодник. 1989. М., 1989; Николаева Н. Ценность предметной формы // Декоратив. искусство СССР. 1976. № 9, С. 26–28; Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1981. Т. 37. С. 215–226; Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей //Декоратив. искусство СССР. 1985. № 1; Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе // Aeqninox. М., 1993; Акимова Л. Античный мир: Вещь и миф // Вопросы искусствознания. 1994. № 3–4. С. 53–93; Рон М.В. Вещь в пространстве культуры (Абрисы проблемы) // Культурологические исследования’99. СПб., 2003. С. 90–99.

См.: Плетнев Р. О животных в творчестве Достоевского // Новый журнал. Нью-Йорк, 1972. № 106. С. 113–133.

См.: Абрамян Л.А. Идея двойничества по некоторым этнографическим и фольклорным данным // Историко-филологический журнал. М., 1977; Топоров В.Н. Близнечные мифы // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1980. Т. 1; Семенов В.А. Ритуальный «двойник» в похоронном обряде саяно-алтайских скифов (Эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 135–141; Осипов Н.Е. «Двойник. Петербургская поэма» Ф.М. Достоевского // Прикладная психология и психоанализ. 1991. № 1. С. 68–78; № 2. С. 67–78; Чижевский Д.И. К проблеме двойника // О Достоевском. Берлин, 1929; Ломагина М.Ф. К вопросу о позиции автора в «Двойнике» Достоевского // Филологические науки. 1971. № 5; Ермакова М.Н. «Двойничество» в «Бесах» //Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1976. Т. 2. С. 113–118; Ковач А. О смысле и художественной структуре повести Достоевского «Двойник» // Там же. С. 57–64; Поддубная Р. Двойничество и самозванство // Там же. СПб., 1994. Т. 11. С. 28–40; Силади Ж. Двойное «я» Печорина – фазисы самопознания // Литературоведение XXI века: Анализ текста и результат. СПб., 1996. С. 56–61; Мертен С. Психопатология и проблема человеческой личности в «Двойнике» Достоевского // Литературоведение XXI века: Анализ текста и результат. СПб.; Мюнхен, 2001. С. 74–86; Григорьева Т «Двойник» – подражание или переосмысление? // Там же. С. 87—108; Люксембург А.М., Рахиму лова Г. И Игровое начало в прозе В. Набокова // Поиск смысла. Н.-Новгород, 1994. С. 157–168; ЕЛапиро Г. Поместив в своем тексте мириады собственных лиц //Литературное обозрение. 1992. № 2. С. 30–37; Ухтомский А.А. Интуиция совести. М., 1966. С. 277–281; 348–361, 514; Махлин В.Л. К проблеме Двойника (Прозаика и поэтика) // Философия М.М. Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992. С. 84–94; Савченкова Н.М. История Двойника (Версии) // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 105–115; Двойничество (три статьи); авторы: Е.К. Созина; М.В. Загиддулина; В.Н. Захаров) // Ф.М. Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 149–152; Полухина В. Метаморфозы «я» в поэзии постмодернизма: Двойники в поэтическом мире Бродского // Модернизм и постмодернизм в русской культуре. Хельсинки, 1996. С. 391–408; Hildenbrock A. Das andere Ich: Kunstlicher Mensch und Doppelganger in der deutsch– und englischsprachigen Literatur. Tubingen, 1986.

Альми И.Л. О романтическом «пласте» в романе «Преступление и наказание» //Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1991. Т. 9. С. 66–75.

Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание»). Приложение 8. К структуре ремарки // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995. С. 225–226. См. там же: «Гоголь отказался спасти своего двойника» (с. 81).

Избыточно-патологическое продуцирование готовых афоризмов обслуживает особую «афористико-заплечную философию» с ее «клейменым словарем», «афоризмами стяжания» и прочей риторической специализацией и даже памятниками («Книга афоризмов» Ионы Козыря). Творчество обоих писателей развертывается в ситуации исторического кризиса и девальвации топики, суждения и умозаключения как логического законодательства мышления. О болтовне как особом феномене эстетики речи см.: Михайлова М.В. Болтовня как зона анти-эстетического//Эстетика. Культура. Образование. СПб., 1997. С. 81–83.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974.

См. у Мандельштама: «Останься пеной, Афродита, И слово, в музыку вернись»; ср.: нирвана; алогическая афористика Старого Китая; «галиматья» арзамасцев и «заумь» футуристов; трагический абсурд обэриутов и авангардного театра XX века.

См.: Арсеньев Н.С. О молчании // Арсеньев Н.С. О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 5—10; Арутюнова НД. Молчание: контексты употребления // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994; Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 24–39; Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tagens. СПб., 1998; Горелов И.Н. Паралингвистика: прикладной и концептуальный аспекты // Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977; Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Грек А.Д. О словах со значением речи и молчания в русской духовной традиции // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994; Исупов К.Г. Философия как порыв // Silentium. Филос. – худож. альманах. СПб., 1991. С. 281–286; Морева Л.М. Язык молчания // Там же; Лазарев И. Реплика и молчание // Проектор. 1916. № 22; Михайлова М.В. 1) Молчание как форма духовного опыта (Эстетико-культурологический аспект): Автореферат <…> канд. филос. наук. СПб., 1999; 2) Эстетика молчания. СПб., 2009; Нойман Э. Общественное мышление: открытие спирали молчания. М., 1996; Саврамис Демосфен. Сила религиозного (молитвенного) молчания // Вестник РХД. Париж, 1974. № III (1). С. 17–32; Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XIX века. М., 1993; Серкова В. Классический исихазм и парадоксы молчания // Siletntium. СПб., 1997. Вып. 3. С. 308–314; Соболевская Е.Н. Трансформация мотива «молчания» как единство поэтического текста (Пушкин – Вяч. Иванов – Цветаева) // Русская литература. М., 1995. № 1. С. 203–209; Софронов Ф.М. 1) О происхождении и границах «незвучащего» в новоевропейской музыке // Новое литературное обозрение. 1994. № 9; 2) Молчание и речь: апофатическая позиция // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили (1994). М., 1996. С. 137–142; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991; Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения // Мировое древо. М., 1996. Вып. 4. С. 21–42; Яковлев Е. Эстетика молчания, тишины и покоя // Яковлев Е. Эстетическое как совершенное. М., 1965. См. также главку «Слово и молчание» в кн.: Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 2003. С. 183–187.

См. в записи от 18.08.1880: «Гр. Градовск<ий> это тот же Градовский, но в рассыпанном виде. Если б взять фельетон А. Градовского, вырезать из него все фразы порознь, положить в корзину и высыпать откуда-нибудь с крыши на тротуар, то вот и составится фельетон Г. Градовского.

<Григорий> Градовский первый выскочил заступиться за А. Градовского. В этой однофамильности есть нечто смешное. (Думал ли Г. Градовский, что все Градовские должны защищаться, если заденут одного!)» (27, 42; курсив автора).

Ср. запись Ф. Эбнера от 12. 05. 1919: «Что “есть” Бог? На это можно только ответить: подлинное, истинное Ты в Я человека» (Махлин В.Л. Я и Другой (Опыт философии «диалога» XX века). СПб., 1995. С. 124).

Старая ленинградская блокадница, музыкант, сестра Ю.М. Лотмана, сказала мне как-то: «О блокаде никто правды не напишет». «Какой именно правды? – спросил я. – Значит, надо вам написать». Много позже я понял, о чем эта женщина говорила: речь шла не об описании каких-то конкретных фактов, а об опыте такой глубины инфернального, для передачи которого слов не существует.

«…Читая Достоевского, понимаешь, что источник потока сознания – вовсе не в сознании, а в слове, которое трансформирует сознание и меняет его русло» (Бродский И. О Достоевском // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 376).

Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Т. 1. С. 454.

Набоков В. В. Федор Достоевский // Русские эмигранты о Достоевском / Вступ. ст., подг. текста и прим. С.В. Белова. СПб., 1994. С. 379. Набоков – художник, отринувший опыт классического реализма, оказался как критик жертвой того факта, что как раз на классике и был воспитан: ситуация, хорошо описанная Г. Мейером в книге 1966 г.: «Читатели XX века, развращенные реалистическим искусством, должны были перестроиться на иной лад, чтобы идти вслед за Шекспиром, Сервантесом, Бальзаком, Гоголем, Достоевским, вслед за российской поэзией, от Державина до наших дней» (Мейер Г.<А. > Свет в ночи (О «Преступлении и наказании»). Опыт медленного чтения. Франкфурт на Майне, 1967. С. 208).

Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 28–29.

Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М., 1989. С. 391.

Карамзин Н.М. О книжной торговле и любви к чтению в России (1802) // Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 99.

«Нужный ему образ повествователя Карамзин не мог найти готовым в литературе. Его приходилось создавать. Это должен был быть странный двойник: читателю надо было думать, что это сам Карамзин, и Карамзин считал, что это его будущий читатель. Самое поразительное, что эксперимент удался. Карамзин создал не только произведение, но и читателя» (Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 231). О выстраивании в тексте читательских точек зрения см.: Гиршман М.М. Еще о целостности литературного произведения // Известия АН СССР. Серия лит-ры и языка. 1979. Т. 38. № 5. С. 449–457. Близко к нашей проблеме подошли авторы тематического выпуска московского «Логоса», в частности: Губанов И. Аффект и индивидуация (Достоевский и А. Белый) // Логос. 1992. № 2 (12). Тема: Аффект. С. 6—14. См. также: Бем А.Л. Достоевский – гениальный читатель // Вопросы литературы. 1991. № 6. С. 76–93; Архипова А.В. Достоевский в работе над «Дневником писателя» (Из истории взаимоотношений Достоевского с читателями) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 213–216.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 198.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1981. Изд. 2-е. С. 117.

См.: Архипова А.В. Достоевский и Карамзин // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1983. Т. V. С. 101–112; Ветловская В.Е. Роман Ф.М. Достоевского «Бедные люди». Л., 1988; Жилякова Э.М. Сентиментализм // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник / Научн. ред. Г.К. Щенников. Челябинск, 1997. С. 44–45.

Термин «прозаика» введен американскими исследователями: Morson G.S., Emerson С. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford (Calif.), 1990.

Сумароков А.П. Поли. собр. всех сочинений М., 1782. Ч. X. С. 149 (цит. по кн.: Орлов. П.А. Русский сентиментализм. М., 1977. С. 189).

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 9.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 98–99. Далее ссылки на это издание маркируем в тексте в скобках как ПпД с указанием страницы после запятой. Добавим, что часть цитаты перечеркивает всю этику отношений «я» и Другого, ранее развитую в трактате «К философия поступка». См.: Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1998; Михайлова М.В. Молчание как форма духовного опыта (Эстетико-культурологический аспект): Автореф. <…> канд филос. наук. СПб., 1999.

Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. С. 67. В этом фрагменте есть абзац, явно имеющий отношение к Макару Девушкину: «Страстное неприятие своего места в жизни становится предпосылкой жизни. Это место не принимается даже как исходный пункт для подъема. У героя нет семьи, нет сословия, он ни в чем не укоренен» (там же. С. 64). Бахтинское словечко «сыновство» детерминирует ассоциативный ряд, связанный с двумя, по меньшей мере, типами этических контекстов. Это: 1) круг представлений, в центре которого – богоспасаемое человечество как дружина «Сынов Божиих» (Быт. 6, 2, 4; Иов 1, 6; 2, 1; Мф. 5, 9, 45; Лк. 6, 35; 20, 36; Рим. 8, 14, 19, 23), «сынов света» (Лк. 16, 8; Ин. 12, 36;), «сынов Воскресения» (Лк. 20, 36), «сынов Обетования» (Рим. 8, 9; Гал. 4, 28–29), противление сынам лукавого (Мф. 13, 38; 23. 15; Ин. 8, 44; Деян. 13. 1;); 2) философский жаргон федоровской концепции «Общего дела», в составе которого есть и «сыновство» – эрос родственности, преодолевающий небратское состояние отчуждения личностей. Напомним о живом интересе Достоевского к идеям Н. Фёдорова (письмо к Н.П. Петерсону от 24 марта 1878: XV, 469–470; XXX/1, 443–444).

См.: Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1998; Михайлова М.В. Молчание как форма духовного опыта (Эстетико-культурологический аспект): Автореф. <…> канд филос. наук. СПб., 1999.

См.: Белобровцева КЗ. Мимика и жест у Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1978. Т. III. С. 126–135. Ср. контраст естественного жеста карамзинской Лизы («щеки ее пылали, как заря в ясный летний вечер; она смотрела на левый рукав свой и щипала его правою рукою») и литературной статики жеста повествователя («Тут часто сижу в задумчивости, опершись на вместилище Лизина праха»). Изображенный жест Лизы противостоит у Карамзина изображающему жесту рассказчика (условно – «поза меланхолии»). С другой стороны, финальный жест Лизы к 1792 г. стал шаблоном бытового поведения (см. об этом в разделе «В подражание Офелии Шекспира и Лизе Карамзина» в составе «Пестрых заметок» М.С. Альтмана: Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1978. Т. III. С. 194–195). См. также: Пурыскина Н.Г. Слово и жест в сентиментальной повести // Проблемы изучения русской литературы XVHI в. Л., 1985. С. 111–117; Слово и жест в литературе: Сб. Воронеж, 1983.

Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990. С. 347.

См. символы крестного братания в «Идиоте», духовного братанья детей в «Братьях Карамазовых». При принятии Екатериной православия она духовным восприемником имела царевича Алексея Петровича; «следовательно самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох, а казнь сына поразила русских в самое сердце» (Смирное П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909. С. 148–149).

См.: Багно В.Е. Достоевский и «Дон Кихот» Сервантеса //Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1978. Т. III. С. 126–135.

Об уровнях «вненаходимости» см.: Шмид В. Вклад Бахтина / Волошинова в теорию речевой интерференции // Шмид В. Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард. СПб., 1998. Изд. 2-е. С. 194–210.

См. обзор В.Н. Майкова «Нечто о русской литературе в 1846 г.», 1847. См. также различение «занимательного» и «симпатического» в первой статье диптиха «Стихотворения Кольцова» (1846): Майков В.Н. Литературная критика. Л., 1985. С. 95.

Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892; Социальная логика. СПб., 1996.

Поришев Б.Ф. Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его трансформация в истории человечества) // История и психология: Сб. статей. Л., 1971. С. 7—35.

Термин был предложен 40 лет тому назад на кандидатской защите и успеха не имел (см.: Исупов К.Г. Игра в литературном творчестве и произведении: Автореф. <….> канд. филол. наук. Донецк, 1975).

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. II. С. 250 Комментарий к суггестивной поэтике и риторике Герцена см.: Исупов К.Г. «Историческая эстетика» А.И. Герцена// Русская литература. 1995. № 2. С. 32–46.

См.: Леонгард К. Акцентуированные личности / Пер. с нем. В.М. Лещинской, под ред. и с пред. В.М. Блейхера. Киев, 1981; Василюк Ф.Е. Режиссерская постановка симптома (Психотерапевтическая методика) // Психотерапевтический журнал. 1992. № 2. С. 105–144. Не стоит также ставить суггестивный опыт Достоевского на фон бытового «магнетизма», вроде распутинского (см.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 590–591).

Фриш М. Из дневников // Вопросы литературы. 1971. № 5. С. 162.

100

Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 170.

101

Эйхенбаум Б.М. Иллюзия сказа // Эйхенбаум Б.М. Сквозь литературу. Л., 1924. С. 153. О драматизации речевых форм в прозе Достоевского см.: Иванникова Е.А. Синтаксис художественной прозы Достоевского. М., 1979.

102

Хрестоматия по теоретическому литературоведению / Изд. подг. И. Чернов. Тарту 1976. С. 237 (комм, к работе В.В. Виноградова «Сюжет и архитектоника романа Достоевского “Бедные люди” в связи с вопросом о поэтике натуральной школы» <1924>).

103

Гиндин С.И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М., Мэнге Ф., Пир Ф., Тринон А. Общая риторика / Пер. с франц. Е.Э. Разлоговой и П.Б. Нарумова. Общая ред. и вступ. ст. А.К. Авеличева. М., 1986. С. 364.

Отметим, что семиотика текста порой не видит разницы между дистанциированным читателем-созерцателем и читателем-соучастником. Вот характерное в этом смысле наблюдение Б. Гриеже над природой английского читателя: «Преобладающее над всем стремление к ясности и красоте расположения захватывает читателя и делает его снисходительным созерцателем, почти соучастником искусства. <…> В сущности, англичанин не стремится к драматическому единству в романе, он стремится больше всего к тому, чтобы куски реальной жизни подавались ему последовательно, со всей правдивостью и глубиной» (Цит. по: Семиотика / Под ред. Ю.С. Степанова. М., 1971. С. 19). В возражение этому стоит процитировать самого англичанина – Т. Элиота, который в книге «Назначение поэзии и назначение критики» (1933), рассуждая о связи мистики и поэзии и по поводу «Автобиографий» Йейтса, говорил о необходимости рационализовать механизмы внушения в искусстве слова: «Часто в стихах есть гипнотическое очарование: но нельзя достичь небес с помощью волшебства <…>» (Элиот Т.С. Назначение поэзии. Киев; М., 1997. С. 135).

104

Мейер Г. <А>. Указ соч. С. 31.

105

Брехт Б. Театр // Брехт Б. Соч.: В 5 т. М., 1965. Т. 5/2. С. 133. Весьма важно сказанное здесь же: «Трезвое рассмотрение словаря Станиславского обнаружило его мистический, культовый характер. Здесь человеческая душа оказывалась в таком же положении, как в любой религиозной системе; здесь было “священнодействие” искусства, была “община”. Зрителя “зачаровывали”. В “слове” было что-то мистически абсолютное. Актер был “слугой искусства”, правда – фетишем. <…> Здесь были “импульсивные” жесты, которые требовали “оправдания”. Совершавшиеся ошибки были, по сути дела, “грехами”, а зрители получали “переживание”, как ученики Иисуса в Троицын день» (там же. С. 134). Добавим от себя, что дурной гипнотический натурализм «системы Станиславского» сделал все, чтобы парализовать личное начало в актере: он целиком растворялся в своих ролях ценой утраты своего «я» и вынужден был искать иные – далеко не лучшие – средства самовыражения. Станиславский персонально виновен в беспрецедентном расширении масштабов театральной богемы. С другой стороны, настоящие слезы и сердечные приступы самозабвенно играющих актеров; сцена, загроможденная антикварными вещами, – все эти средства абсолютного реализма воспитали наивно-реалистического зрителя, утратившего чувство условности. Все эстетические эффекты, которые сулила открытая Достоевским метафизика Встречи с читателем, были потеряны. Вот пример того, как свершался переход от «наивно-реалистического» (термин Г.А. Гуковского) восприятия к соучастно-творческому: «<…> самый совершенный стиль есть тот, которого читатель не замечает, но тем не менее всецело подпадает под его власть. <…> Беру роман Гамсуна “Соки земли”. Начинаю читать. Описание идет необычайно медлительно <…> хочется подстегнуть автора, ускорить темп. <…> Нет никакой слитости: вы сами по себе, книга сама по себе, Кнут Гамсун сам по себе. Но вот мало-помалу Гамсун превращается в колдуна, он постепенно захватывает вас в сеть своего таланта. И с 20-й, 30-й страницы каким-то волшебством проваливается всё: белая, испещренная строками и страница, Кнут Гамсун, иронически глядящий на вас из-под пенсне, и вы сами как читатель интересного романа. Остается живая жизнь и вы в ней. Да не читателем, не зрителем, а одним из действующих лиц. И, оторвавшись от книги, ложась спать, вы не скажете: “А что-то я завтра буду читать в романе?”, вы скажете: “А как-то я завтра буду жить, действовать на этом уголке скандинавской земли?”» (Шишков Вяч. <Ответ на анкету> (1930) // Как мы пишем. М., 1989. С. 180).

106

Брюсов В.Я. К истории символизма // Литературное наследство. М., 1937. Т. 27–28. С. 273. Ср.: «У С. Малларме символизм стал живой синтетической целостностью, и, однако, он жаждал еще большего, он стал переходить в практику внушения, в невиданный до сих пор опыт какой-то странной эстетической магии» (Эллис (Л.Л. Кобылинский). Русские символисты: К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Белый. М., 1910. С. 37).

107

Брюсов В. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 29. Спекуляция поэтическим «гипнозом» не прошла мимо острого критика символистов – О. Мандельштама. Рассуждая о собеседнике (читателе) он говорит, что «мы ищем у него санкции, подтверждения своей правоте. Тем более поэт. Заметьте, как любит Бальмонт ошеломлять прямыми и резкими обращениями на “ты”, – в манере дурного гипнотизера. “Ты” Бальмонта никогда не находит адресата» (Мандельштам О. О собеседнике // Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 50).

108

Цит. по: Евгеньев-Максимов В. Очерк истории новейшей русской литературы. М.; Л., 1927. Изд. 4-е. С. 224. Впервые реплика Н. Асеева опубликована в журнале «Красная новь» (1922. № 3). Отметим, что читательская установка Асеева преднайдена в эстетике раннего Пастернака. Он писал К. Г. Локсу 13 февраля 1917 г.: «Многие из нас (и я в том числе) делаем все от нас зависящее, чтобы сделать совершенною редкостью тип чтения не воспроизводящего, чтения про себя, когда читатель, напав на углубленность авторских смыслов и убедившись вразъяснимости их, не как в одной понятности только <….> отдается этой игре как особому наслаждению; игре проникновения в автора» (Пастернак Б.Л. Собр. соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 5. С. 105).

109

Горнфельд А.Г. Боевые отклики на мирные темы. Л., 1924. С. 44–45.

110

Елизаренова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С. 65. См. также сходные размышления в трактате А. Бремона «Молитва и поэзия» (1927) и в эссе Г. Гессе «Магия книги» (1930); ср.: Лукач Д. Своеобразие эстетического: В 4 т. М., 1986. Т. 2. С. 5—245; Арнаудов М. Психология литературного творчества. М., 1970; об универсальной роли повтора см.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. Весьма существенные сравнения «постоянной гипнотизации» в повседневной жизни и гипноза религиозного порядка с суггестивными отношениями в диадах «автор / читатель», «актер / зритель» см. в исследовании священника и богослова П.Я. Светлова «Мистицизм в XIX веке в его отношении к христианской религии и философии» (2-е изд. СПб., 1897). «Духовным гипнозом» назвал моду архиеп. Никон в статье «Гипноз всеобщего обучения» (Никон, архиеп. (Николай Рождественский). Православие и грядущие судьбы России. М., 1995. С. 185).

111

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 117.

112

Гадамер Г.Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 86.

113

Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. С. 357, 667. Полемику с бахтинской трактовкой катарсиса см. в статье И.Н. Фридмана «Незавершенная судьба “эстетики завершения”» (М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 56–57). См. также: Исупов К.Г. Эстети ческая универсализация катарсиса у Ф.М. Достоевского и Вяч. Иванова // Судьбы литературы Серебряного века и русского зарубежья. СПб., 2010. С. 169–182.

114

То есть герой как форма судьбы целого поколения. Так и понят кн. Мышкин в статье Г. Гессе «Размышление об „Идиоте” Достоевского» (1919): «Мы видели в Мышкине <.. > не образец для подражания: „Каким ты должен стать!”, но неизбежность: “Через это мы должны пройти, это наша судьба!”» (Гессе Г. Письма по кругу М., 1987. С. 119).

115

Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. С. 143, 114.

116

См.: Исупов К.Г. Поэтика приоритетного слова (О русском эстетическом мессианизме) // Вестник Русского христианского института. СПб., 1999. № 3. С. 57–72.

117

Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т. 1989. Т. 1. 1989. Т. 1. С. 309 (курсив автора).

118

Канетти Э. Человек нашего столетия. С. 337.

119

См.: Лапшин И.И. Как сложилась «Легенда о Великом Инквизиторе» // О Достоевском / Под ред. А.Л. Бема. Прага, 1929. Сб. 1. С. 125–139; Туниманов В.А. О литературном и историческом «прототипах» Великого Инквизитора // Ученые записки Чечено-Ингуш. гос. пед. ин-та. Серия филол. Грозный, 1968. Вып. 15. № 27. С. 28–36; Багно Е.В. К источникам поэмы «Великий Инквизитор» //Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1985. Т. 6. С. 107–119; См. также комментарии Е.И. Кийко и Г.М. Фридлендера: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 15. С. 462–465; Бенин Ф.И. Достоевский и воинствующий католицизм 1860–1870 гг. (К генезису «Легенды о Великом Инквизиторе») // Русская литература. 1967. № 1. С. 29–41; Из старых работ см.: Капралов Е., прот. «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и ея религиозный смысл. Киев, 1915; Абрамович Н.Я. Христос у Достоевского. М., 1914 (полемика с К. Леонтьевым в главе «Любовь» – С. 92–99); Долинин А.С. Зарождение главной идеи Великого Инквизитора [1921] // Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989. С. 97—101; Шингарев Вас., свящ. Основные идеи православия в изложении Ф.М. Достоевского // Вера и Разум. 1904. № 20. Октябрь. Кн. II. С. 391–415.

120

См. упрек, адресованный Д.С. Мережковским писателю в том, что автор «Карамазовых» заимствует у католицизма основные контексты термина «соборность»: Пророк русской революции. СПб., 1906. С. 11. См. также: Карсавин Л.П. Достоевский и католицизм //Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Пг., 1922. Сб. 1. С. 35–64.

121

Туган-Барановский М.И. Нравственное мировоззрение Достоевского (1908) // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 гг.: Сб. статей / Сост. В.М. Борисов, А.Б. Рогинский. М., 1990. С. 139. Далее: «О Дост.», с указанием страницы.

122

Шестое Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестое Л. Собр. соч. 2-е изд. б/г. Т. 3. С. 112, 114.

123

Шестое Л. Преодоление самоочевидностей // Современные записки (Париж). 1922. Т. 10. С. 139.

124

Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А. Sub specia aeternitates. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 271.

125

См. в записях М. Бахтина 1970–1971 гг.: «В тишине ничто не звучит (или нечто не звучит) – и в молчании никто не говорит (или некто не говорит). Молчание возможно только в человеческом мире (и только для человека)»; «“неизреченная” правда у Достоевского (поцелуй Христа). Проблема молчания. Ирония как особого рода замена молчания». – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 338, 353. Ср.: Саврамис Демосфен. Сила религиозного (молитвенного) молчания: Пер. с нем. // Вестник РХД (Париж). 1974. Т. Ill (I). С. 17–32.

126

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (I). С. 177 (Репринт издания 1914 г.).

127

Булгаков С. Русская трагедия // Русская мысль. 1914. Апрель. Отд. X. С. 12, 13, 23. Вяч. Иванов и ранее, в эссе «Достоевский и роман-трагедия» (1911), говорил о маске в ином аспекте: как мировоззренческой писательской установке: «Оставив внешнего человека жить, как ему хочется, он предался умножению своих двойников под многоликими масками своего, отныне уже не связанного с определенным ликом, но вселикого, всечеловеческого я». См. здесь же, в знакомых нам терминах, противопоставление Достоевского Гоголю: «У одного лики без души, у другого – лики душ; у гоголевских героев души мертвые <..>, а у героев Достоевского души живые и живучие» (О Дост., 181, 169–170). Об авторской маске как повествовательном приеме см.: Груздев И.А. О маске как литературном приеме (Гоголь и Достоевский) // Жизнь искусства. Пг., 1921. 4 окт. – 15 нояб; Соловьёв С.М. Выразительные средства в творчестве Ф.М. Достоевского. М., 1979 (раздел «Люди и роли»). С. 81–89; Степанян К.А. К истории повествовательных форм (на материале произведений Ф.М. Достоевского) //Контекст’85. М., 1986. С. 74—101.

128

Иванов Вяч. Родное и Вселенское. Статьи 1914–1916, 1917 гг. М., 1918. С. 138.

129

Мочульский К. «Положительно-прекрасный человек» у Достоевского // Современные записки (Париж). 1939. Т. 68. С. 215. Ср.: Никольский Ю. Ставрогин как идеал «прекрасного человека» // Биржевые ведомости. 1917. № 16050. Бердяев Н.А. О путях политики // Свобода и культура. 1906. № 2. С. 110, 113. Ср.: Трубецкой С.Н. Два Зверя. М., 1918.

130

Отводя упреки в «розовом христианстве», адресованные К. Леонтьевым Достоевскому, Вл. Соловьёв говорит: «Напрасно г. Леонтьев настаивает на том, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между “здесь” и “там” в Церкви не полагается. (…) Дело в том, что нравственное состояние человека и всех духовных существ человечества вообще вовсе не зависит от того, живут они здесь, на земле, или нет, а напротив, самое состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием духовных существ. И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, вовсе не означает утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет» (О Дост., 57–58). Анализ мотива «мать сыра земля» см. в статье А. Белого «Трагедия творчества (Достоевский и Толстой)» (1911) (там же, 154).

131

См.: Трубецкой Е.Н. Государственная мистика и соблазн грядущего рабства // Русская мысль. 1917. № 1. С. 74–98; Струве П.Б. Национальный эрос и идея государства //Там же. С. 99—104.

132

См.: Русская философия смерти: Антология / Сост., вступ. статья, комм. К.Г. Исупова. М., СПб., 2012.

133

Соловьёв В.С. Смысл любви (1892–1894) // Соловьёв В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1912. Т. 7. С. 16, 17.

134

Вернер И. Тип Кириллова у Достоевского // Новый путь. 1903. № 10. С. 57. Традиция эта также задана Вл. Соловьёвым и развита в критике Достоевского. (См.: О Дост., 52, 130, 206, 317).

135

См.: Светлов П.Я. Идея Царства Божьего и ее значение для христианского миросозерцания. М., 1905 (Гл. Y: Царство Божие в воззрениях Гоголя, Достоевского и Толстого. С. 216–272).

136

«Вы святые? – спросила Липа у старика. – Нет. Мы из Фирсанова» («В овраге», 1900. Чехов АЛ. Избр. соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 2. С. 351).

137

Белый А. Начало века. М., 1990. С. 496.

138

См.: Данилевский А. А. О дореволюционных «романах» А.М. Ремизова // Ремизов А.М. Избранное. Л., 1991. С. 596–607. Добавим к этому труд А.В. Амфитеатрова «Зверь из Бездны» (1911), вдохновленный книгой Э. Ренана «Антихрист» (рус. пер.: СПб., 1907).

139

Историю образа Русского Антихриста см. в антологии: Антихрист: (Из истории отечественной духовности). М., 1995.

140

См.: Васильев М.В. Смердяковщина и ее творцы // Накануне. 1918. № 6. С. 2–3; Богданович Т. Неизбывная нечаевщина // Современное слово. 1918. 20/7 апреля. С. 2; П.Б. Достоевский и революция // Там же. № 3548; Кремнев Б. Достоевский и судьба России // Огни. Литературный альманах. М., 1918. С. 133–148.

141

Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги //Из глубины (1918). Б/м., 1988. С. 86.

142

Новое вино. 1913. № 3. С. 9. Как далеко это от тезисов, развивавших иные этические представления: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? Только единство ответственности» (Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5). Идеология жертвенного энтузиазма в последние годы вновь становится теоретической рецептурой борцов за свободу. Популярен такой ход мысли: Россия привыкла мостить свою историческую дорогу телами миллионов жертв. Следовательно, жертвенность является наиболее продуктивным средством социального прогресса. См. для примера статью И.Р. Шафаревича «Есть ли у России будущее?» (Из-под глыб. Париж, 1974. С. 272–274).

143

Новое вино. 1913. № 2. С. 1. В составе авторского коллектива журнала С. Городецкий, В. Нарбут, А. Горностаев (Горский), А. Столица, Н. Абрамович, В. Свенцицкий. Издатель – В.Н. Миронович-Кузнецова.

144

Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины. С. 79, 61, 62.

145

Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 79.

146

Бердяев Н. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Бердяев Н. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 1. С. 71, 76.

147

См.: Сербиненко В.В. Спор об Антихристе: Вл. Соловьёв и Г. Федотов // Общественная мысль: Исследования и публикации. М., 1990. Вып. 2. С. 29–40; Бори П.Ч. Новое прочтение «Трех разговоров» и повести об антихристе Вл. Соловьёва, конфликт двух универсализмов // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 27–36. См. также: Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.

148

Напомним основные тексты, отразившие в XVIII–XIX веках диалог столиц: М.М. Щербатов. «Прошение Москвы о забвении ея», 1887; В.Ф. Одоевский. «Петербургские письма», 1835; Н.В. Гоголь. «Петербургские заметки 1836 г.»; В.А. Андросов. «Москва и Петербург в литературных отношениях», 1839; Н.Б. Герсеванов. «Москва и Петербург», 1839; М.Н. Загоскин. «Брат и сестра. Два характера», 1841; А.И. Герцен. «Москва и Петербург», 1842; В.Г. Белинский. «Петербург и Москва», 1844; А.И. Григорьев. «Москва и Петербург: заметки зеваки», 1847; К.А. Мельгунов. «Несколько слов о Москве и Петербурге», 1847; А.С. Хомяков. «Речь о причинах учреждения общества…», 1859; К. Хохотов. «Петербург и Москва», 1865; П.Д. Боборыкин. «Письма о Москве», 1881; В.М. Гаршин. «Петербургские письма», 1882; К.С. Аксаков. «Значение столицы», 1882.

149

См.: Исупов К.Г. Теологема «Москва – Третий Рим» в свете исторической аксиологии (Материалы к проблеме) // Формирование единого Русского государства: История и современность. Русский путь. СПб., 2014. С. 172–186.

150

Франк-Каменецкий И.Г. Женщина-город в библейской космогонии // Сборник, посвященный С.Ф. Ольденбургу. Л., 1934; Топоров В.Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Структура текста-81. М., 1981. С. 52–58.

151

Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 81.

152

Боге П. Люцифер Достоевского (О рассказе «Сон смешного человека») // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. Альманах № 13. С. 185–201.

153

См. неприятие современным автором концепции Я.Э. Голосовкера (Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М., 1963), где красиво обосновано подлинное авторство убийства Фёдора Павловича Карамазова): Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии и литературе. М., 2006. Т. 1. Н. Гоголь. Ф.М. Достоевский. С. 661–662 (прим. 173).

154

Топоров В.Н. Указ соч. С. 309–313; Померанц Г.С. Подступы к пониманию Достоевского в «Розе Мира» Даниила Андреева // Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 2003. С. 254–271.

155

Каухчишеили Н. Душевная топография и петербургские районы Достоевского // Петербург: Столица русской культуры: В 2 т. Салерно, 2004. Т. 2. С. 83–98.

156

Виноградова Т. Тексты русской рок-поэзии и петербургский миф // Вопросы онтологической поэтики. Потаенная литература. Исследования и материалы. Иваново, 1998. С. 186–203; Шпилевая Г.А. Жиль Блаз «петербургских углов» // Вестник Воронежского госуниверситета. Серия: Гуманитарные науки. Воронеж, 2004. № 1. С. 87–111.

157

Долгополов Л.К. Роман А. Белого «Петербург» и философско-исторические идеи Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1976. Выл. 2. С. 217–224.

158

Историю концепта «ткань бытия» см. в книге: Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи / Пер. с англ. В. Софронова-Антонова. М., 2001. 376 с.

159

Смирное КП. Петербургская утопия // Анциферовские чтения: Материалы и тезисы конференции (20–22 декабря 1989 г.). Л., 1989. С. 92–100.

160

Алексеев А.А. Нормативные эстетические категории // Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник / Науч. ред. Г.К. Щенников. Челябинск, 1997. С. 103–104; Он же. Релятивные эстетические категории // Там же. С. 112–113.

161

Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1981 (М., 1989).

162

Пятигорский А.М., Успенский Б.А. Персонологическая классификация как семиотическая система // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. 4. С. 7–29.

163

О’Коннор Т. Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как свидетеле // Проблема Зла и теодицея. Матер, межвуз. конф. / Под ред. В.К. Шохина. М., 2006. С. 84–97.

164

Волынский А.Л. Красота: Введение к разбору романа «Идиот» // Волынский А.Л. Критические статьи. СПб., 1909; Лосский Н.О. Бог и Мировое Зло. М., 1994. С. 127–129; Кашина Н.В. Эстетика Ф.М. Достоевского. М., 1975; Назиров Р.Л… Петр Верховенский как эстет // Вопросы литературы. 1979. № 10. С. 231–249; Щенников Г.К Проблемы социальной функции искусства в эстетике Достоевского // Русская литература 1870–1880 гг. Свердловск, 1978. С. 28–68; Розенблюм Л.М. «Красота спасет мир». О символе веры Ф.М. Достоевского // Вопросы литературы. М., 1991. № 11–12. С. 142–180; Киносита Т. Понятие «красоты» в свете идей эстетики Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1994. Т. 11. С. 96.—101; Джексон Р.Л. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны / Пер. с англ. Т.В. Бузиной при участии Е. Гуляевой. М. 1998; Моисеенко Л.И. Красота // Достоевский: Эстетика и поэтика… С. 23–24; Фридлендер Г.М. Эстетика Достоевского // Вопросы философии. М., 1971. № 9. С. 91—102; Смирнова Е. Философия искусства у Достоевского // Вопросы литературы. М., 1968. № 10. С. 218–222; Струве Н.А. «Красота спасет мир». Из размышлений Симоны Вейль о красоте // Вестник РХД. Париж; Нью-Йорк; М., 2004. № 187. С. 148–152.

165

Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения (1917). М., 1994. С. 219 (курсив автора). См.: Бычков В.В. Введение в софийную эстетику С.Н. Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная философско-религиозная мысль. М.: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2000. С. 267–277.

166

Свящ. Павел Флоренский. Троице-Сергиева лавра и Россия (1919) // Свящ. Павел Флоренский. Оправдание Космоса. СПб.: РХГА, 1995. С. 174.

167

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 120 (курсив автора). Ср.: «В пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины: он разучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздушные выси» (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру// Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 62).

168

Гоголь Н.В. ПСС: В 14 т. М., 1937. Т. 8. С. 69. Сюжет «Гоголь / Опискин» продолжен в статье: Ренанский А.Л. Почему Фома Опискин боролся с камаринским мужиком? (Фома Фомич как пророк нравственного возрождения) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. С. 331–346. Автор статьи ссылается на кн.: Мартемьяное Т. Правда о «Камаринской» и «Барыне» (История двух народных песен). СПб., 1901. «Камаринская» М. Глинки впервые исполнена 15 марта 1851 г.

169

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 325–327.

170

Подробнее см.: Исупов К.Г. Романтик свободы (Русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 7—22.

171

Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006.

172

Трофимов Е. Христианская онтологичность эстетики Ф.М. Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. М., 1997. № 8. С. 21. Ср. понимание дела Достоевского-художника как креативно-онтологического у кн. А.А. Ухтомского: «Художественная работа как работа исследовательская. Так и смотрел на свое художественное дело Ф.М. Достоевский. Это продолжение научной работы, т. е. исследование законов бытия в области человеческого духа» (Ухтомский АЛ. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1990. С. 470).

173

Ашимбаева Н. Т. Сердце в произведениях Достоевского и библейская антропология // Достоевский и мировая культура. СПб., 1996. № 6. С. 109–117. Святоотеческую теологию Сердца см. в сочинениях и исследованиях: Макарий Египетский. О хранении сердца // Духовные беседы, послания и слова. М., 1998. С. 345–361 (Христианское чтение. 1821. Ч. 4. С. 3–27); Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца // Добротолюбие. М., 1990. 2-е изд. Т. 5. С. 300–302; Никифор Уединенник. Слово о хранении и трезвении сердца многополезное // Там же. С. 239–251; Тихон Задонский. Соч. М., 1836. Т. 4. С. 212–220. См. также: Снегирев В.А. Сердце и его жизнь. Психологический очерк // Вера и Разум. 1892. № 7. С. 245–260; № 8. С. 303–328; № 12. С. 463–491; свящ. Сергий Страхов. О чистоте сердца. М.: 1893; Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Сердце как орган высшего познания // Человек. 1991. № 6. С. 104–115; Богословский Н. Сердце и его значение в религиозно-нравственной жизни человека по учению Священного Писания // Вера и Разум. 1910. № 3. С. 287–308; Каравши В.И. Сердце в философии Сковороды и традиции русской антропологии // Русская философия: Новые решения старых проблем. СПб., 1993. Ч. 1. С. 87–89; Горин А.В. Понятие «сердца» в антропологии Ветхого Завета // Генезис христианства: Проблемы и исследования. СПб., 1999 С. 23–26; Свящ. Михаил Евдокимов. «Сердце» в восточной традиции и в «Мыслях» Паскаля // Страницы. 1996. № 1. С. 28–37; Иерей Олег Климков. Сердце в православной антропологии // Православный летописец С.-Петербурга. 2000. № 1. С. 65–77; Ширяев Г.В. Сердце как орган «теоретического чувства» // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2001. С. 118–122; Шапошников Л.Е., Федорова М.Е. Метафизика сердца и метафизика жизни в поисках основания: П.Д. Юркевич и В.И. Несмелов о философии Канта // Вече. СПб., 2004. № 16. С. 49–60.

174

В текстах слово «ангел» живет своей обычной лексической жизнью. Есть бытовое словоупотребление, как, например, в «Идиоте». Настасья Филипповна в сердцах скажет об Аглае: «И я ее за ангела почитала <…>» (8, 473); ср. начало реплики Мышкина по поводу ревности Рогожина: «И будь я, как ангел, перед тобою невинен <…>» (8. 303–304). Но в новелле «Мальчик у Христа на ёлке» (1876) «ангел» раскрыт в сакральных контекстах.

175

См.: Дорофеев Д.Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология / Вступ. статья, комм, и прим. Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 8–24.

176

Новикова Е.Г. Соня и софийность (Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание») // Достоевский и мировая культура. Альманах. № 20. СПб., 1994. С. 89–98.

177

Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского (1933) // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 229–230 (курсив автора). Оценим эту статью на фоне эмигрантских штудий метафизики Достоевского: Карцевский С.И. Об эстетике Достоевского: К 40-летию со дня смерти // Современные записки. Париж, 1921. Кн. 3. С. 113–122; Лапшин ИИ. Эстетика Достоевского. Берлин: Обелиск, 1923; Он же. Метафизика Достоевского: (К 50-летию смерти Достоевского) //Воля России. Прага, 1931. Кн. 1–2. С. 59–84; кн. 3–4. С. 219–313; Умрихина С. Мистический план романа «Бесы» // Грани. Франкфурт на Майне, 1978. № 108. С. 31–42.

178

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 332.

179

См.: Мосиенко Л.И. Красивое //Достоевский: Эстетика и поэтика… С. 93–94.

180

Бабовыч М. Судьба добра и красоты в свете гуманизма Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1974. Т. 1. С. 105.

181

Ученая эстетика первой половины XIX века еще чувствовала категорию изящного в ее подлинных полномочиях. Так, для А.И. Галича «эстетическое» почти совпадает с «изящным» («Опыт науки изящного», 1825), однако уже в курсе лекций по эстетике П.Е. Георгиевского (опубл. в 1937 г. По записям А.М. Горчакова в «Красном архиве» <№ 1 (80)>) говорится, что «с одним формальным понятием об изящном истинная эстетика не дает больших успехов» (С. 179). Затем эта категория почти исчезла из словарей, превратившись в комплиментарную номинацию «красивого». Подобную историю пережила и категория шедевра.

182

См.: Вайнштейн О.Б. Денди: Мода, литература, стиль жизни. М., 2006; Гроссман Л.П. Дендизм Пушкина // Гроссман Л. Этюды о Пушкине. М., 1925; Лотман Ю.М. Русский дендизм // Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре (Быт и традиции русского дворянства <18 – нач. 19 века>). СПб., 1994. С. 123–135.

183

Исупов КЛ. Эстеты на «Башне» // «Башня» Вяч. Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 303–309.

184

См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991 (гл. VIII – Домостроительство Святого Духа). С. 107–131.

185

См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 112.

186

Справедливости ради стоит напомнить, однако, что, по некоей этимологической иронии, словечко «изящный» (ст. – слав, «изъятии», «избрати») далеко не косвенным образом связано с сакральным смыслом «избранничества», «…изящный – первоначально “избранный”. К изменению значения ср. франц. elegant – “избранный, элегантный, изящный”» (Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М. 1971. С. 175). Если вернуть смысл «изящного» его подлинному этимону («избранный»), то как же прозвучат хотя бы эти высокие глаголы Писания: «Вот Отрок Мой, Которого держу за руку, Избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя» <Ис. 40, 1>. Св. ап. Петр, обращаясь к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании, избранным» (1 Петр. 1, 1), говорит: «Но вы – род избранный, царственный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет» (1 Петр. 2, 9); ко Христу надлежит приступать, как к «камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному» (1 Петр. 2, 4).

187

См.: «Миросозерцательное значение слез и печали. Слезный аспект мира. Слезы (наряду со смехом) как пограничная ситуация (когда практическое действие исключено). Слезы антиофициальны» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 345). Уточним, что в обрядовой ситуации (похоронный плач; проводы; свадьба) слезы вполне «официальны». См.: Владимирцев В.П. Народные плачи в творчестве Достоевского // Русская литература. 1987. № 3. С. 179–190.

188

Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Сокровище духовное. (Изд. 5. М., 1889). М., 1994. (Фргм. 37 – Плач.) С. 73. См.: Есюков А.И. Тема «сердца» в творениях Тихона Задонского // Проблемы культуры, языка, воспитания. Архангельск, 1998. Вып. 3. С. 34–40.

189

Нам удалось отыскать единственную статью по теме, в которой самое ценное – цитата из Ж. Ле Гоффа: «В Новом Завете содержится важный материал, позволяющий придать слезам позитивный характер, начиная от слез Христа и заканчивая пророческими стенаниями Иоанна… Начиная с XI века дар слез стал даже своеобразным критерием святости. Праведники жаждали слез, расценивая их как заслугу или дар, добродетель или благодать, habitus (обычное состояние), согласно Фоме Аквинскому, или харизму» (Ле Гофф Ж., Трюон И. История тела в Средние века. М., 2008. С. 70–71). Цит. по: Николаева Ю.А. Образы слез в романтических произведениях М.Ю. Лермонтова // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 229–235.

190

Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. М., 1957. С. 155.

191

Розанов В.В. Темный лик. Метафизика христианства // Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 373.

192

Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Ильин И.А. Собр. соч.: В Ют. М., 1994. Т. 1. С. 197.

193

Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица в сокращении для начинающих путь духовной жизни. М.: Братство во имя Всемилостивейшего Спаса, 1991. (О радостнотворном плаче). С. 66. В тексте в скобках указаны страницы этого издания.

194

Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993 (Препринт издания: Сергиев Посад, 1911). С. 93–94, 98, 343.

195

Аверинцев С. С. Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Аверинцев С.С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005. С. 181.

196

Владимирцев В.П. «Зальюсь слезьми горючими» // Русская речь. 1988. № 1. С. 119–123.

197

Федотов Г.П. Русское религиозное сознание: Киевское христианство, X–XIII вв. Cambr. (Mass.), 1966. Vol. 1. S. 147.

198

Добротолюбие: В 5 т. М., 1993. Т. 1. С. 25.

199

Архим. Паисий Величковский. Крины сильные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Священного Писания. О заповедях Божиих и святых добродетелях. Калуга. Б/г. (Препринт издания: Одесса, 1910). С. 9.

200

Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2 т. М., 1993. (Препринт 2 изд. 1886 г.). Т. 2. С. 191, 200.

201

См. в этой связи рассуждения А. Белого в статье «Трагедия творчества. Достоевский и Толстой» (1911): Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М., 1990. С. 143–163.

202

Комментарий см.: Преп. Иустин (Попович). Философия и религия Достоевского. Минск, 2008. С. 175–176.

203

«Словарь истерии, бешенства, лихорадки, экстаза, нервозности, который мы обнаруживаем на страницах произведений Достоевского, выглядит в этом смысле не чем иным, как средством усиления экспрессивной выразительности в описаниях странностей поведения, настроения, чувств, мыслей и поступков» (Лахманн Р. «Истерический дискурс» Достоевского // Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика: Сб. статей / Под ред. К. Богданова, Ю. Мурашова, Р. Николози. М., 2006. С. 148–168). Ср.: Темникова М.Ю. Актуализация внутренней формы фразеологизмов в художественном тексте (На материале эмотивной фразеологии «больших романов» Ф.М. Достоевского) // Вопросы языкознания. 2002. № 3.

204

См. после слезного скандала в «Маленьком герое», 1857 (2, 280): «Слышал только, что мое сердце бесчеловечно, бесстыдно, уязвлено, и заливался бессильными слезами. Во мне, в ребенке <…> осмеяно первое и, быть может, очень серьезное эстетическое чувство» (2, 282). Рассказ о первой любви-преданности, как и исполненная слезным сентиментальным театром повесть «Слабое сердце» (1848) кончаются слезами.

205

Митюрёв С.Н. Проблема подростка в творчестве Достоевского 1870-х годов Автореф. <…> канд. филол. наук. Тарту, 1988; Пушкерееа В. Дети и детство в творчестве Ф.М. Достоевского и русская литература второй половины 19 века. Белгород, 1998; Руднев В.П. «Злые дети» и мотив «инфантильного поведения» в романе «Бесы» // Проблема автора в художественной литературе. Ижевск, 1990. С. 105–111; Семенова Е.И. Тема детей в литературно-философской концепции Ф.М. Достоевского // Учен, записки Пермского госпединститута. Пермь, 1964. Вып. 25. С. 168–179; Трубицын Н. Достоевский и дети. Кронштадт, 1903; Детские типы в произведениях Достоевского. Психологические этюды. СПб., 1907; Тихомиров Б.Н. Дети в Новом Завете глазами Достоевского (Постановка проблемы) // Достоевский и мировая культура. СПб., 2003. Альманах. № 19. С. 135–156.

206

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973. С. 43.

207

11—12 мая 2007 г. Воронеж, 2007. С. 95—100; Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Русская мысль. 1908. № 1; Трэси Ф. Психология первого детства. М., 1899; Флоренский П.А. Обратная перспектива // Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 61; Его же. Детям моим… М., 1992. С. 438 (письмо семье от 11–13 мая 1937 г.); Ходасевич В.Ф. Младенчество //Ходасевич Вл. Колеблемый треножник. Избранное. М., 1971. С. 263–268; Четвериков С. О трудностях религиозной жизни в детстве и юности // Педагогика Российского Зарубежья: Хрестоматия / Сост. Е.Г. Осовский, О.Е. Осовский. М., 1996; Эпштейн М., Юркина Ю. Образы детства // Новый мир. 1979. № 12. С. 242–257.

208

Ельчанинов А. Записи. Париж, 1990. С. 67.

209

«…Сила творчества сохраняется теми же самыми запасами, какими сохраняется на земле вечное детство жизни во всех его видах» (Пришвин М.М. Незабудки / Сост., подг. текста и вступ. ст. В.Д. Пришвиной. М., 1968. С. 59).

210

Мейер Г. Свет в ночи (О «преступлении и наказании»). Опыт медленного чтения. Fr. am Main, 1967 С. 228. Ср. С. 222, 376. См.: Исупов К.Г. О русской философии и теологии детства // Ребенок в современном мире. Тезисы докладов Междунар. конф.: В 2 частях. СПб., 1994. 4.1.

211

Булгаков С.Н. Друг Жениха. О православном почитании Предтечи. Экскурс. 1. Париж, 1927. С. 224. См.: Он же. Восхождение ко Христу // Вестник РХСД. Париж, 1971. № 100 (II). С. 33. Ср.: «…Отсутствие содеянного личного греха, кроме греха первородного, составляет общее свойство младенческого возраста, и оно отличает его от более позднего, который неизменно оказывается доступен греху, несмотря на крещение» (Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С. 9). См.: Семенов-Тян-Шанский А. О детях // Вестник РХСД. Париж, 1954. № 32 (II). С. 14–17; Егоров И. свящ. Христос и дети // Церковное обновление. 1907. № 7. С. 52–54; Вышеславцев Б. Тайна детства// Возрождение. Париж, 1955. № 46.

212

«Дети в своем мышлении являются выше или ниже логического разума, но во всяком случае вне его, и тем не менее сам воплотившийся Логос мира указал в них норму совершенного бытия, ибо “им принадлежит Царствие Божие” (Мф 19, 14). И ум “умов”, чинов ангельских, также не приходится, конечно, сближать с трансцендентально-логическим умом философии» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний… С. 198).

213

См. его размышления на эту тему, включенные в антологию: Космос детства / Сост. А.А. Грякалов и К.Г. Исупов. Вступ. ст. и комм. К.Г. Исупов; послесл. А.А. Грякалова. М., 2009. Книга содержит и некоторые тексты Достоевского. В продолжение темы детскости в XX веке: детскость вошла в круг проблем русской философии любви. Герой-эстет и безответственный эротофаг в романе Ф. Степуна убежден, что ребенок метафизически свидетельствует о творческом бессилии любви («Николай Переслегин», 1929); сходная мысль принадлежит Н. Бердяеву; В. Розанов, проповедник «вечного детства брака», строит образ будущего семьи на хронотопе райской идиллии. Ходовой в эстетических теориях становится аналогия художественного творчества и детской игры (А. Горнфельд, А. Белый, М. Пришвин, ранний А. Луначарский, Л. Выготский, Вс. Фаусек). Исключительное значение детскость обрела в рамках пришвинской концепции «творческого поведения». В центр картины мира А. Платонова помещен ребенок как центральная ценность Божьего мира и объект культа. В рассказе «Никита» о маленьком герое сказано: «Доброе солнце <…> глядело на него в ответ теплым лицом». Маленький язычник Платонова и Солнце (Ярило), и Небо, Землю и Воду, баньку, избу, плетень, цветы, колодец, и пень, и даже бочку населяет сплошь одушевленными существами, среди которых нечисть славянской демонологии, живые и умершие люди, «родное» (мать, воробьи, змеи, пауки, мухи, «петух-пастух» и куры) и «чужое» («тайные жители» в земляной норе) сведены на общий уровень вполне мифологической реальности. Но подлинный интерес современного чтения прозы Платонова лежит не в утверждении универсальных констант внутреннего мира «мифологичных» в духе К. Леви-Стросса или М. Элиаде, а в понимании тех нравственных запросов, какие делает герой новеллы к миру, так опознаваемому. Это запросы о добром и недобром, дружественном и недружественном в горизонте детского видения, где антитезы живого и неживого «сняты» наивным гилозоизмом сознания. То, что Никита свершает обряд задабривания змей хлебом и произносит заговорную формулу («Змеи, ешьте хлеб, а к нам ночью не ходите»), легко трактуется в терминах традиционной обрядовой практики. Для Платонова важно другое: показать органическое стремление человека-ребенка к дружбе с предметным миром, растениями и существами, в которых заподозрено человеческое, к приязни ко всей утвари и тварям своего детского Космоса. Эти темы трактуются и в рассказах «Среди животных и растений» (1936), «Неизвестный цветок», «Дети» (1920), «Мучение ребенка» (оба – 1940), в стихотворении «Солнце – розовый ребенок…» (1920-е годы). Ребенок у Платонова есть абсолютная драгоценность мира, которая больше самого мира, потому что в ней – итог мировой человечности, ценностная колыбель человечества. В духе Достоевского автор «Чевенгура» и «Котлована» говорит, что мир, в котором есть детские могилы, «не готов для жизни». Детскость трактуется Платоновым как подлинная (т. е. ответственно поступающая) взрослость и наоборот: думать о «прочих» (здесь: «других») во всей полноте сочувствия, диалогической открытости и понимания способно лишь детское существо: в нем свернуты возможности «материнства = отцовства = сестринства = братства» («Джан», опубл. 1964; «Река Потудань», 1937). «Дети – спасители Вселенной» – такова формула Платонова. Платоновская мифология детства находит усиление в мистике детского предметного мира у Д. Андреева. В «Розе Мира» (нач. 1950) рассказано о последней судьбе детских игрушек: память о тепле детских ладошек пробуждает спящие в игрушках души, и они на своем уровне пакибытия становятся живыми существами. Философию детства развивали Вяч. Иванов («Младенчество», 1918), Ф. Сологуб (в утопиях), Б. Пастернак («Детство Люверс», 1922); В. Шукшин и А. Тарковский как кинорежиссеры, Ю. Норштейн как анималист-мультипликатор.

214

Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного порядка // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 49–51.

215

См.: Пави П. Катарсис // Пави П. Словарь театра (1980) / Пер. с франц. Под ред. К. Разлогова. М., 1991. С. 139–140; См.: Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968 (глава «Искусство как катарсис»); Аникст А. Теория драмы от Аристотеля до Лессинга. М., 1967; Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История Эстетических категорий. М., 1965. С. 85–99; Лосев А.Ф. История античной эстетики. [Т. 4]. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 178–215; Давыдов Ю.Н. Царь Эдип, Платон и Аристотель. Античная трагедия как эстетический феномен // Вопросы литературы. 1964. № 1; Его же. Искусство как социологический феномен. М., 1968 (глава о катарсисе); Бородай Ю. Психоанализ и «массовое искусство» // «Массовая культура» – иллюзия и действительность». М., 1975; Миллер Т.А. Аристотель и античная литературная теория // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 5—24; Флоренская Т.А. Катарсис как осознание (Эдип Софокла и Эдип Фрейда) // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978. Т. 2. С. 562–570; Ее же. Проблема психологии катарсиса как преобразования личности // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979. С. 151–174; Берхин Н.Б. К проблеме катарсиса // Философские науки, 1981. № 3; Нахов И.М. Трагический катарсис и жанр утешения // Разыскания – Dezetemata. М., 1984; Радионова Е.А. Формирование представлений о личности и социальных механизмах регуляции поведения // Там же; Карпенко И.М. Катартическая теория формирования духовной культуры учащейся молодежи // Динамизм социальных процессов в постсоветском обществе. Луганск; Женева, 2000. С. 127–142; Геращенко А. Катарсис. Очищение через покаяние в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Современное русское зарубежье: Антология: В 7 т. Философия / Рук. проекта: В.К. Сергеев, В.Н. Иванов. М., 2005–2009. Т. 6. См. также сб. Катарсис: Метаморфозы трагического сознания: Антология. СПб., 2007.

216

Лессинг Г.Э. Гамбургская драматургия. М.; Л., 1936. С. 288.

217

Лукач Д. Своеобразие эстетического: В 4 т. М., 1986. Т. 2. С. 420.

218

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 8–9. Обратим внимание на существенную расшифровку Ахутина в примечании к этой фразе: «“Катарсис” καθαρσις – “очищение”), “катармой” (καθαμοι – “очищение”), “телетай” (τελεται – “посвящения”) – термины орфических таинств и ритуалов корибантов, жрецов Кибелы, часто используемые Платоном (Федр 234d, Пир 215с-е, Эвтидем 207d-e и др.) Платон же и рационализировал смысл этих терминов, представив в качестве очищающего и посвящающего действа само мышление в его философски сосредоточенной форме (см.: Платон. Законы 790d-791a; Федон 69b; Софист 227с; Федр 244е)» (там же. С. 249).

219

Лапшин И.И. Эстетика Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Вып. I. Пг., 1922. С. 132. Лапшин точно отреагировал на словечко «очищение», которое именно катарсис и предполагает в реплике о том, что когда-нибудь «в будущем народ отметит Некрасова. Он поймет тогда, что был когда-то такой добрый русский барин, который плакал скорбными слезами о его народном горе и ничего лучше и придумать не мог, как, убегая от своего богатства и от грешных соблазнов барской жизни своей, приходить в очень тяжкие минуты свои к нему, к народу и в неудержимой любви к нему очищать свое измученное сердце, – ибо любовь к народу у Некрасова была лишь исходом его собственной скорби по себе самом» (26, 119; курсив автора, жирный шрифт наш. – К.И.).

220

Арановская О.Р. О фольклорных истоках понятия «катарсис» // Фольклор и этнография. Л., 1974. С. 18–28.

221

Не развертывая здесь материал по истории «катастрофы», напомним, что начиная с Аристотеля эта категория прямо или косвенно связывается с катартикой. См. сб.: Социальный кризис и социальная катастрофа / Ред. К.С. Питров. Сб. материалов конференции. СПб., 2002.

222

См. статью о. Павла Флоренского «Точка», приготовленную для первого выпуска «Symbolarium’a (Словаря символов)» (1922) (Свящ. Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 564–590) и эссе Я.С. Друскина «Классификация точек» в подборке фрагментов его философской прозы: Логос. 1993. № 4. С. 89–101.

223

Лапшин И.И. Указ соч. С. 119. В лапшинской схеме творческого процесса (по мере выстраивания цепочки «автор – текст – читатель») катарсис сбывается на всех его этапах, а именно: «отображение» (т. е. узнавание себя в Другом) – «преображение» («подражание vers. Торможение») – «предвосхищение» («артистическая дивинация») (С. 121–128).

224

Успенский Г.И. Избр. соч. М.; JL, 1949. С. 468.

225

Рабинович Е.Г. «Безвредная радость»: О трагическом катарсисе у Аристотеля // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 103–113.

226

Пришвина В.Д. Невидимый град / Подг. текста и комм. Я.З. Гришиной. Изд. 2-е. М., 2009. С. 87–88.

227

О прикосновении к земле как моменте катартического обновления см.: Казари Р. Уход Степана Трофимовича Верховенского // Sine arte, nihil.: Сб. науч. трудов в дар профессору Миливое Йовановичу / Редактор-составитель К. Ичин. Белград; М., 2002. С. 3.

228

Назиров Р.Г. Творческие принципы Ф.М. Достоевского. Саратов, 1982 (гл. 6 – Трагическое и болезненное). См. также: Борисова В.В. Катарсис // Достоевский: Эстетика и поэтика… С. 92.

229

Сводку материалов и библиографию по проблеме см.: Асоян АЛ. Катарсис, «лук и лира» и гибель Пушкина // Вестник Омского университета. Омск, 1997. Вып. 2. С. 64–67; Силард Л. Несколько заметок к учению Вяч. Иванова о катарсисе // Культура и память. Третий Международный симпозиум, посвященный Вячеславу Иванову. 2: Доклады на русском языке / Ред. Ф. Молькавати. Firenze, 1988. С. 143–184; Берд Р. Катарсис – Матезис – Практис: Мистическая триада в эстетике Вяч. Иванова // Europa Orientalis. Salerno, XXI / 2002: 1. S. 289–302; Тошкина A.B. Роль трагедии в романе Достоевского «Идиот» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2006. Альманах № 21. С. 21–31.

230

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство (1923). СПб., 1994. Гл. X – Пафос, катарсис, трагедия. С. 192–221.

231

Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 78. Далее Иванов цитируется по этому изданию с указанием в скобках тома и стр.

232

См.: Ханзен-Лёве А.А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала XX века. Космическая символика / Пер. с нем. М.Ю. Некрасова. СПб., 2003. С. 346.

233

Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. с. 357 (далее маркируем это издание как СС; указываем том и стр.).

234

Комарович В.Л. Новые проблемы изучения Достоевского. 1925–1930. Ч. 2 (фрагмент) / Пер. В.Л. Махлина // М.М. Бахтин в зеркале критики. М., 1995. С. 81.

235

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. Изд. 3. С. 284–285.

236

Фридман И.Н. Эстетика. Катартика. Теургия: «Теургический проект» в философии искусства Вл. Соловьёва – Вяч. Иванова – А.Ф. Лосева // Начала. 1994. № 1. (Абсолютный миф Алексея Лосева. Вып. 1). С. 139–176; Волкова В.Е., Оруджева С.З. М. Бахтин: «Без… катарсиса нет искусства» // Вопросы литературы. 2000. № 1. С. 108–131; Оруджева С.З. Единство серьёзного, трагического, смехового и катарсиса в эстетике М.М. Бахтина: Автореф. <…> канд. наук. М.: МГУ, 2000.

237

Фридман И.Н. Незавершенная судьба «Эстетики завершения» // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 51–67.

238

Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 2003. С. 285. См. также: Померанц Г.С. Есть ли катарсис у Достоевского? Обзор неакадемической критики // Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1994. № 2. С. 14–24. Ф. Горенштейн ответил целым памфлетом в журнале «Зеркало Загадок» (Берлин, 1997; Литературное приложение).

239

Бердяев Н.А. О русских писателях… С. 117. Для контраста см. его суждение о «Петербурге» А. Белого («Астральный роман», 1916): «В его художественном творчестве нет катарсиса, есть всегда что-то слишком мучительное, потому что сам он, как художник, не возвышается над той стихией, которую изображает, не преодолевает ее, он сам погружен в космический вихрь и распыление, сам в кошмаре. В его романе нет не только идеологического, сознательного выхода, но нет и художественного, катартического выхода, он не освобождает, оставляет в тяжелом кошмаре» (там же. С. 317). См.: Максимов Д.Е. О романе-поэме Андрея Белого «Петербург»: К вопросу о катарсисе // Максимов Д.Е. Русские Поэты начала века: Очерки. Л., 1986. С. 240–348.

240

«Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко принимают форму театральных драм. Античная идея катарсиса и христианская идея искупления всегда приковывали его внимание» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 155. Ср. С. 224–225).

241

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 442–443.

242

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 159–160.

243

Касаткина Т. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004.

244

Розанов В.В. Опавшие листья. М., 1992. С. 49; ср.: С. 371; ср. «Смех (не улыбка) духовно обессиливает человека» (Ельчанинов А. Записи. Париж, 1990. С. 76).

245

См.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех и христианская культура (1988) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 7—19; Баткин Л.М. Смех Панурга и философия культуры // Вопросы философии. 1967. № 12. С. 114–123; Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. М., 1990. С. 81– 125; Борее Ю.Б. Комическое, или О том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия. М., 1970; Борисов С.Б. Эстетика «черного юмора» в российской традиции // Из истории русской эстетической мысли. СПб., 1993. С. 139–153; Буренина ОД. Символистский абсурд и его традиция в русской литературе и культуре первой половины XX века. СПб., 2005; By лис А. В лаборатории смеха. М., 1966; Метаморфозы комического. Сб. М., 1976; Герасимова А. Проблема смешного в творчестве обэриутов: Автореферат <…> канд. филол. наук. М., 1988; Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981 \Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве XI–XVI вв. М., 1988; Дземидок Б. О комическом. М., 1974; Евстигнеева Л. Журнал «Сатирикон» и поэты-сатириконцы. М., 1968; Зунделович Я. Поэтика гротеска // Проблемы поэтики. М.; Л., 1925; Иванов В.В. Достоевский: Поэтика чина // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 67—100; Иваск Ю. Добрый византийский самодур // Антология гнозиса: В 2 т. СПб., 1994. Т. 1. С. 196–203; Искусство XX века: Парадоксы смеховой культуры: Сб. Н. Новгород, 2001; Исупов К.Г. Комическое и трагическое в аспектах исторической поэтики //В диапазоне гуманитарного знания. СПб., 2001. С. 346–256; Козинцев АГ. Человек и смех. СПб., 2002; Колязин В. От мистерии к карнавалу. М., 2002; Кунильский А.Е. Смех в мире Достоевского. Петрозаводск, 1994; Лихачёв Д.С., Панченко А.М. Смех в Древней Руси. Л., 1984; Любимова Т.В. Понятие комического в эстетике // Вопросы философии. 1980. № 1; Мандельштам И. О характере гоголевского стиля. Гельсингфорс, 1901; Минский М. Остроумие и логика когнитивного бессознательного // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1988. Т. XIII; Минц ЗЛ. К генезизу комического у Блока (Вл. Соловьёв и А. Блок) // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1971. Т. XVIII. Литературоведение (Учен, записки Тартус. ун-та. Вып. 266). С. 124–194; Нейман Б. Комическое в музыке. Киев, 1919; Оболенский В.И. О высоком и смешном //Атеней. 1828. № 12; Оболенский Л. Предисловие // Селли Д. Смех, его физиология и психология. СПб., 1905; Палиевский П.В. К понятию гения // Искусство нравственное и безнравственное: Сб. статей. М., 1969. С. 90—200; Померанц Г.С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1973. С. 74–87; Пропп В.Я. Проблемы смеха и комизма, 1970. М., 1976; Пумпянский Л.В. Достоевский и античность. СПб., 1922; Его же. «Вечера на хуторе близ Диканьки»; Его же. О «Записках сумасшедшего» Н. Гоголя // Преподавание литературного чтения в эстонской школе. Таллин, 1986. С. 100–126; Рацкий И. Проблемы трагикомедии и последние пьесы Шекспира // Театр. 1971. № 2; Русакова ЕЛ. Проблема комического с точки зрения информационной теории эмоций // Философско-методо-логические проблемы гуманитарного знания. М., 1983. С. 78–82; Т. 23. С. 281–309; Скоморохи: Сб. статей и рефератов Международного симпозиума. СПб., 1994; Слонимский А. Техника комического у Гоголя. Пг., 1923; Смирнов КП. Древнерусский смех и логика комического // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32; Сафронова Е.С. Дзэнский смех как отражение земледельческих праздников // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. С. 68–78; Спивак M.JI. Место и функция смеха в творчестве Ф.М. Достоевского // Вестник МГУ. Филология, серия 9. 1986. № 5. С. 70–76; Сретенский Н. Историческое введение в поэтику комического. Ростов-н/Д., 1926. Ч. 1; Фуксон Л.Ю. Комическое литературное произведение. Кемерово, 1993; Штейн А. Философия комедии// Контекст—1980. М., 1981; Чернорицкая О.Л. Поэтика абсурда. Вологда, 2001. Т. 1. Классика.

246

Лотман Ю. Выход из лабиринта // Эко У. Имя розы. М., 1989. С. 468–481.

247

«Дружно докажем всему свету, что в русской земле все что ни есть, от мала до велика, стремится служить тому же, кому все должно служить что ни есть на всей земле, несется туда же (вглянувши наверх) к верху! к верховной вечной красоте!» (Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1954. Т. 4. С. 132–133).

248

Виролайнен М.Н. Страх и смех в эстетике Гоголя // Семиотика страха / Сост. Н. Букс и Ф. Конт. М., 2005. С. 124–135.

249

Юханнинсон К. История меланхолии. О страхе, скуке и печали прежде и теперь / Пер. со шведского И. Матыцыной. М., 2012.

250

Вопросы литературы. 1990. № 2. С. 204–213 (публ., комм. С.Г. Бочарова).

251

Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 318.

252

Прот. А. Мень. Возвращение к истокам // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.:, 1990. С. 7–26.