Мераб Мамардашвили: топология мысли - [76]

Реальностью души, реальностью произведения у М. Пруста является «нечто не анализируемое». Оно сверхреально, оно более реально, чем то, что можно подвергнуть анализу, объяснить причинами, под что можно подвести базу, найти доказательства или аргументы.

М. К. приводит пример в духе П. А. Флоренского. Например, я могу, говорит М. К., объяснить человеку, почему в вазе отражается свет. Могу объяснить это чисто оптическим эффектом, свойствами света и проч. Это и есть реальность анализируемого. Но тем самым мы показываем фактически не реальность восприятия, а реальность призрака. Свет подействовал на глаз, глаз почувствовал отражение, блики, и подумал, что понял явление.

П. А. Флоренский также писал не только о свете, но о «влечении к свету», поскольку видит (всматривается, усматривает, видит не видимое) не глаз, а душевная организация, формируемая в особой работе органопроекции: «Глаз, например, есть изнутри ничто иное, как влечение к свету, но это самое влечение <…> созидает камеру-обскуру, телескоп и микроскоп» [Флоренский 1992: 171]. Но что есть влечение к свету? Мы «мыслим свет, мы чувствуем его, мы устремляемся к нему». Между нами и светом существует мистическая связь. Тем самым влечение к свету есть «явление света в нас, свет в нас, поскольку он является нам, – не только наша энергия, как проявление нашей собственной бытийственности, но и энергия света, как проявление его бытийственности» [Флоренский 1992: 172]. Мистическое обладание светом есть «неслиянное взаимопроникновение двух энергий». Понятно, что здесь кроется концепт синергийности, соработничества Человека и Бога. Но фактически философ и богослов говорит об образовании сверхреальности в силу особой душевно-духовной работы/заботы. Флоренский так и говорит об особой, «своеобразной реальности» двоякой силы и природы – нашего влечения к свету и света в нас [Флоренский 1992: 172].

Мы чувствуем, что глубинная феноменология Гёте, Флоренского, Гуссерля и М. К. течёт как глубинная подводная река времени, мощная и спокойная. А разные авторы в разные века спускаются к ней и черпают в ней своё вдохновение. И между ними идёт скрытая даже от них самих глубинная перекличка, в которой совпадают даже термины, не говоря уже о глубинных смыслах.

М. Пруст, делает вывод М. К., подходит к проблеме реальности просто и без изысков научности. Если я разлагаю своё состояние на внешние причины, если я объясняю себя исходя из разного рода внешних причин и факторов, разлагая тем самым себя, то я не реален, я ирреален, выступаю этаким фантомом, который мерцает бликами и обусловлен сугубо внешними причинами. Как блики света в вазе. То есть я сам становлюсь отражением этих внешних факторов, мерцающим призраком [ПТП 2014: 533].

Но акт первовместимости не разложим и не анализируем. Точнее, разумеется, его можно разложить на разного рода причины, но он не будет понят из самого себя как целое.

Это важнейшее и весьма даже простое определение природы произведения. Оно не объяснимо и не разложимо на причины. Как можно объяснить какими-то причинами и факторами явление романа? Явление поэтического высказывания? Событийность акта мысли? Реальность философского текста? Какими причинами, бликами света, социальными факторами, какой средой, какими родителями или друзьями, врагами, оппонентами объясняется моё «самостоянье»? Объяснить можно, но тем самым ничего не сказать о феномене произведения. Так же не разложима память как первовместимость. Не разложим акт мысли как акт первовместимости. Не разложим и нравственный поступок.

Или ещё любимый пример М. К. про феномен акта – акт исполнения музыкального произведения. Когда мы слушаем музыку и пытаемся объяснить акт исполнения музыки, что мы делаем? Мы обсуждаем свои ощущения, состояния, нахлынувшие воспоминания и проч. Но никакого отношения к музыке они не имеют. Мы обсуждаем свои иллюзии, то есть те самые световые оптические блики.

Или другой пример. Как доопределить фонему А из звука А? Если пытаться извлекать смысл слова из звука слова, то мы опять получим иллюзию. Если я что-то слышу, это вовсе не даёт мне основания понимать, чтό я слышу. Должно быть ещё что-то дополнительное, что задаётся «онтологическим устройством», чтобы начать слышать звуки мира, его смыслы, через своё включение, в котором я сам становлюсь органом понимания смысла мира с помощью своего произведения, которым я начинаю понимать мир и своё место в нём. Кроме звука, надо учиться слушать и слышать феномен звука.

М. К. обсуждает эту тему как проблему измерения. Какой меркой, как мы вообще слышим, видим этическое, эстетическое, доброе, злое?

Так. Здесь я уже сталкиваюсь с каким-то интеллектуальным дискомфортом. М. К. здесь становится тёмным как Гераклит, изобретает свой словарь (первовместимость, например), чтобы как-то объяснить слушателям проблему феномена, проблему понимания нами того, что выходит за пределы зримого и слышимого, за пределы звука и наглядной картинки.

Л. С. Выготский давно это описал в своих исследованиях, обсуждая проблему смыслового поля, показывая, что разумное поведение человека (поведение в норме) отличается от поведения умственно отсталого (то есть патологии) тем, что последний как раз ориентируется в сугубо натуральном поле видимых вещей. Он не оперирует смыслами. В цикле работ Выготского и его коллег, посвящённых дефектологии, показано это принципиальное различие. Человек в норме должен различать вещь и смысл, вещь и феномен вещи. Правда, Выготский и его коллеги просто показали это различие и успели выдвинуть гипотезу. Они не дообъяснили феномен неанализируемого смысла, они показали отличие поведения в норме и патологии, за которым стояла патология мозга, поражение в деятельности мозга, но феномен смыслового поведения в рамках полевой парадигмы Выготский дообъяснить не успел. Последние годы он интенсивно вёл поиски в перекличке с Куртом Левиным, ввёдшим в психологию концептуальную метафору поля