Лица и сюжеты русской мысли - [71]

Движение по линии тетрады от бытия есть падение – из радости и света к омрачению света и угашению радости. Первой станцией на этом пути вниз оказывается «бывание». Бывание – темновато, мрачновато, всегда «шумно» («шумное бывание» – С. 403), подобно «мельканию» («темное мелькание бывания» – С. 402), наконец, бывание «грязно» («грязь бывания» – С. 396). Эпитеты бытия противоположны этим характеристикам: «тишина бытия» (С. 403) противопоставляется шуму бывания, а его свет контрастирует с темнотой бывания, в то время как «грязи бывания» противополагается «чистота бытия». Здесь, в определениях онтологических рубежей, мы также не можем не видеть явного платонизма – указанные эпитеты и антитезы мы находим и у Платона. Но и отличие онтологии Дурылина от платоновской не менее важно. Его нетрудно почувствовать тогда, когда Дурылин к платоновски звучащим словам, раскрывающим бытие («вечный облик красоты»), добавляет еще одно совершенно невозможное для Платона слово, характеризующее бытие («страдание»). Вечная красота, вечное благо, вечный свет, которые не только торжествуют, но и страдают, – это уже не платонизм, а христианство.

«В Богаевском, – пишет Дурылин, – истинна жизнь художника. В нем истинно творческое подвижничество. Он никогда не теряет цели, Основного, и не мечется за мгновенными призраками видимого. Из пустыни он извлек красоту ее бытия, а не бывания <…> Он всегда художник Бытия, а не бывания» (С. 559). У бывания, по Дурылину, тоже есть своя красота, но она неустойчива, это красота внешней видимости, хочется сказать, красота скорее личины природы, чем ее лика. Но та красота, которую извлекает на свет своим искусством К. Ф. Богаевский, – это красота именно лика киммерийской земли. И если крымское землетрясение может уничтожить множество пейзажных красот, доступных, скажем, кисти Коровина, то красоту, открываемую живописью Богаевского, оно задеть не в силах – настолько она субстанциальна, бытийна. И конечно, красота бытия рангом выше красоты мимолетного бывания. В этих построениях онтологической эстетики, возможно, есть спорные моменты. Но нам важно выявить самое основное в философской мысли Дурылина, не углубляясь в чисто эстетическую проблематику. Важно здесь только одно: если в бывании немало «грязи», не красоты, а, напротив, уродства, не гармонии пребывания, а хаоса «мелькания», то в бытии «грязи» и «хаоса» уже нет совсем, хотя «сквозит и тайно светит» (Ф. Тютчев) оно именно сквозь пелену бывания. Эстетическое начало изнутри присуще онтологической мысли Дурылина. И эстетика платоновская, и эстетика христианская у него без всякого признаваемого противоречия между ними соседствуют, органически дополняя друг друга.

Христианское миросозерцание Дурылина окрашено ангеломорфизмом, если так можно выразиться. Порой даже хочется сказать, что его мысль ангелоцентрична – настолько для него важен феномен Лермонтова с его бесподобным «Ангелом» («По небу полуночи ангел летел…»). Ангеломорфизм его мысли отсылает одновременно и к астральной теологии. Звезды на небе воспринимаются им как чистые и холодные богоподобные существа неземной природы.

У Дурылина слово «ангельский» звучит как «божественный», «небесный» в их противоставленности «чисто человеческому» и «земному». Ангельский мир – иномир, мир духовный. Позитивизм, эволюционизм, материализм не признают ни духовного, ни божественного начала, ни какого бы то ни было иномира, кроме мира видимого и вещественного, всецело вмещаемого в науку. Но «искусство, прекрасное, религия», – говорит Дурылин, – являясь «ангельским в человеке» (С. 584), прорывают этот ограниченный горизонт и выводят человека в бесконечный духовный мир.

Поэтому неудивительно, что нота ангеломорфизма звучит в его онтологии: «Бытие холодно и звездно, бывание тепло и земно…» (С. 433). Но христианское миросозерцание вряд ли совместимо с онтологическим ангелоцентризмом с его звездным нечеловеческим холодом. Фигура ангела, если она стоит в центре онтологии, – это скорее фигура дохристианского спиритуализма, языческой религиозности, чем христианского миросозерцания. Но у Дурылина она не становится центром его мировоззрения. Не становится и главной осью его онтологии. Ангельский мотив лишь окрашивает его мировосприятие и онтологию, придавая ей лермонтовско-спиритуалистический элегический оттенок. Душевному облику Дурылина этот тон ангельской неземной красоты – красоты абсолютно холодной – был близок. Но христианская составляющая в его целостном мировоззрении, в его душе ограничивала этот момент, не давая ему стать доминирующим. В гностический соблазн он со своим ангелизмом поэтому не срывается. Ведь, в конце концов, «самые глубокие следы на земле» оставляют «стоны тихого человека» (С. 407), а не созерцание звездно-холодной ангельской красоты.

Лестница онтологических степеней, или ступеней, от небытия через бытование и далее через бывание к бытию проходима в обоих направлениях. Спуск по ней есть падение, угашение света, потеря огненности, гармонии, совершенства. Что касается классификации видов падения, то ее мы не обнаружили у Дурылина в ясной форме. Напротив, им дается четкая типология основных путей восхождения вверх по онтологической лестнице. Главный путь такого подъема – это подвиг веры и любви, преображающий бывание в чистое бытие (С. 767). Другой путь, с первым, безусловно, связанный, – это «лирическое волнение», или вдохновение, когда душа, погруженная в бывание, прозревает и у нее открываются глаза, чтобы видеть само Бытие, его свет (С. 718). Итак, можно сказать, что это путь аскетического подвига любви и веры, а также и путь художественного экстаза, просветления души и ее духовного восхождения в творчестве. Платоновский поворот взгляда (метанойа) выступает общим знаменателем для обоих путей – как для высокого искусства, так и для созерцательного или деятельного (от делания духовного) прорыва к трансцендентному, к бытию. Триада