Лица и сюжеты русской мысли - [139]

«Реальная трещина между земным и небесным», считает он, в расхождении веры и знания (с. 85). И вопрошает: «Как ее заделать?» Но мыслимо ли это вообще для нас, смертных? Не проявляем ли мы заносчивую гордыню, hybris, ставя себе подобную цель? Да, разум, инстинкт ratio стремится к такой титанической унификации нашего духовно-интеллектуального мира. Но, во-первых, по плечу ли нам она, и, во-вторых, что еще существеннее: а к добру ли будет такое «единство»? Нет уж, пусть остается неискоренимый дуализм, преодолеваемый ко благу и всеобщему спасению только самим Спасителем. Рационализм как интенция духа склонен к монизму с его неизбежным «выпрямлением» «кривизны» и преодолением «разрывности» бытия. Но дело любомудрия сдерживать подобный «аппетит». Новаторы и героические революционеры нашего знания действительно пытались устранить, например, дуализм «подлунного» и «небесного» миров, существовавший в аристотелевской космологии. Но в результате этих двигающих вперед науку попыток сам дуализм только менял свою форму и позицию, не покидая горизонта нашей культуры. «Зазор» между рацио и сверхрацио не может для нас исчезнуть. Но это не значит, что «мостиков» между «берегами» этой «трещины» нет и быть не может. Прав здесь оказался не слишком склонный к христианству Гете: Alles Vergangliches ist nur ein Gleichnis. И ничего с символизмом земного по отношению к небесному не поделаешь: символическое не сводимо к рациональности, какой бы она ни была. Поэтому упомянутая «трещина» «заделывается», если так можно сказать, главным образом символизмом нашего культурного наследия как живой духовной практикой и ничем другим «преодолена» быть не может. Философская мысль, как и искусство и даже наука, может быть причастна к подобному символизму на своих высотах. Вот к этому и надо стремиться[557].

Концептуальные водоразделы современной мысли, в том числе и русской религиозной философии в ее вчера и сегодня, становятся предметом специального обдумывания в выступлении И. Б. Роднянской, завершающем собой собственно философско-теоретическую часть этой книги. Материалом для нее служит известная концепция синергийной антропологии, развиваемая С. С. Хоружим. И. Б. Роднянская высказывает свой взгляд на поднимаемые в ней вопросы и предлагаемые решения, формулирует свои «недоумения», комментирует эту концепцию и определяет свое отношение к ней и к употребляемой в ней терминологии. Важнейшим местом в ее рассуждениях мы считаем такое высказывание: «Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь них – принять и то и другое в некой антиномической сопряженности высшего порядка» (с. 542). Антиномическое напряжение между интенцией на всеединство, с одной стороны, и экзистенциально-персоналистическим философствованием – с другой, мы уже зафиксировали в качестве основного водораздела магистральных путей русской мысли. «Метафизический пафос» (выражение Лавджоя) Роднянской состоит в допущении возможности гармонии между «эссенциализмом» и «экзистенциализмом», «статикой» и «динамикой», «персонализмом» и «космизмом», между стратегией освящения мира в таинствах Церкви и установкой на обожение личности в духовных практиках исихастского типа. «“Богословие личности” и соборное богословие, – пишет Роднянская, – экзистенциальное и органическое, не противостоят друг другу» (с. 549). По крайней мере, хочется верить, что не противостоят как плюс и минус, правда и заблуждение, а если и противостоят, то продуктивно, стимулируя сохраняющимся напряжением между ними творческую философскую и богословскую мысль.

Заслуживающим внимания нам представляется и другое суждение автора этой работы, в котором она обращает внимание на неразработанность «философии творчества» «в современной философской атмосфере, заинтересованной скорее в методиках деконструкции и аннигиляции», чем в новом и углубленном постижении проблемы творчества (с. 547). Это проницательное замечание: ведь, действительно, интеллектуальная жизнь сегодня, как и все, тоже подвергается манипулированию и нивелированию. Для нужд рассудка и удобств коммерции и СМИ удобнее разложить неделимый и всегда многомерный акт творчества на его одномерные компоненты, одним из которых будет чистое отрицание традиции, а другим – идеальный творческий акт из ничего, производимый абстрактным субъектом и создающий новенькое, с иголочки, бытие, оказывающееся потому событием. Здесь в поле зрения входит такая, можно сказать, снова ставшая модной исследовательская стратегия, как археоавангардизм (или футур-пассеизм, по выражению Ренаты Гальцевой, – с. 533).

Явление это давно известное как художественным, так и мыслительным практикам, очень пестрое, от автора к автору меняющее свою окраску, а порой и смысл. У И. Б. Роднянской под его знаком стоит умозрение С. С. Хоружего, некоторые формулировки которого вызывали ее «недоумения». В данном случае эту стратегию можно описать следующим образом. В основе полагающего ее жеста лежит следование за тем, кто сильнее других сумел позвать мысль «вернуться к истокам». В православном богословии таким «поворотчиком течений мысли» выступил о. Георгий Флоровский с его тезисом-лозунгом о возврате к святоотеческому наследию (идея неопатристического синтеза). Повернув «назад к отцам», отец Георгий, как не без оснований считает Роднянская, присоединяющаяся к позиции Бердяева, чрезмерно пренебрег русскими религиозными мыслителями XIX в. и их последователями в XX в. И тот, кто следует за таким устремленным «к истокам» гиперкритиком, рискует попасть в нелегкое положение. Действительно, если он буквально следует за ним, не корректируя своего наставника в его слишком резких отрицаниях, то это приводит к тому, что можно определить как «утрату середины» (выражение Ханса Зедльмайра